Les valeurs héroïques européennes chez Homère : L’Iliade (Charles Horace)

 

« La conscience d’une appartenance européenne, donc d’une européanité, est très antérieure au concept moderne d’Europe. Elle s’est manifestée sous les noms successifs de l’hellénisme, de la celtitude, de la romanité, de l’empire franc ou de la chrétienté. Conçue comme une tradition immémoriale, l’Europe est issue d’une communauté de culture multimillénaire tirant sa spécificité et son unicité de ses peuples constitutifs, d’un héritage spirituel qui trouve son expression primordiale dans les poèmes homériques. » (D. Venner, le siècle de 1914).

 

Dominique Venner avait pour habitude de placer la première manifestation repérable de l’esprit européen dans l’œuvre d’Homère. En effet, le cycle de cet aède mythique est l’une des plus anciennes créations littéraires dont nous ayons gardé mémoire de nos jours. Compte tenu de sa prodigalité, nous traiterons des deux poèmes de la Geste Homérique l’un après l’autre, et de manière, nous nous en excusons par avance, superficielle, en nous focalisant sur ce que l’Européen, le Français, l’Homme d’aujourd’hui doit retirer de ces récits fondateurs pour remplir son existence de gestes, de pensées, d’habitudes signifiantes, créatrices, héroïques, porteuses de sens.

 

Nous présenterons rapidement pour commencer la figure énigmatique d’Homère ainsi que la structure et les grandes lignes du récit pour ensuite constater avec S. Weil que l’Iliade est avant tout un poème de la force. Enfin, nous verrons que cette force n’est pas une fin en soi. Elle est en effet à la fois un objet redoutable dont le héros doit se méfier et user avec sagesse et prudence, et le moyen pour atteindre la renommée et conserver justice et concorde, entre les hommes du présent, entre ceux du passés et ceux du futur.

 

Avant d’entrer dans le vif du sujet, citons David Bouvier de l’Université de Lausanne :

 

« Paradoxalement, c'est au moment où elle commençait à douter d'elle-même que la tradition orale a trouvé sa version la plus forte. Habitée par la peur d'un demain où les hommes pourraient ne plus vouloir entendre la leçon du passé, l'Iliade est devenue cette œuvre de référence de la culture grecque. L'auditeur de l'Iliade peut alors se comparer à cet Achille qui n'aura jamais été aussi émouvant que lorsqu'il a accepté d'écouter ce vieil homme lui rappeler le souvenir de son père. C'est là le dernier message que voulait ne pas oublier, à l'heure où elle rencontrait l'écriture, cette poésie qui durant des siècles s'était transmise de génération en génération. Les dieux ont peut-être fait un dur destin aux hommes pour qu'ils soient chantés par les poètes, mais le poète sait que, sans l'attention de son auditeur, plus rien n'aura de sens, ni le pouvoir des dieux, ni la souffrance des héros. La prière de Priam peut résonner une dernière fois, mais adressée, cette fois, à l'homme de demain : souviens-toi de l'histoire de tes pères … » (Le sceptre et la lyre. L'Iliade ou les héros de la mémoire. Commenté par Michel Briand de l’université de Poitiers.).

 

L’Iliade est en cela un récit intemporel, conçu pour un public indéfini, qui peut s’étendre à l’infini dans le temps et l’espace, en cela, elle reste une source d’inspiration primordiale pour nos contemporains.

 

Littéralement : « le poème de Troie » - nommée Ilion dans l’Antiquité-, l’Iliade est un poème de 15 649 vers, qui peut cependant être résumé en quelques lignes. En effet, dans la Poétique, Aristote affirme qu’une bonne épopée, comme une bonne tragédie, est la mimèsis, c’est-à-dire la représentation, d’une seule action. C’est justement cette unité d’action qui permet de résumer si facilement ce récit fleuve.

 

Mais qui est Homère ? Les Anciens ne semblent pas avoir douté de son existence, en témoignent la quantité des biographies écrites à son propos. Son lieu de naissance est inconnu, et plusieurs cités ont prétendu être son lieu de naissance (Smyrne ou Chios par exemple), certains le font naître à Athènes, ou en Egypte, voir à Rome. L’époque à laquelle il a vécu est également difficile à définir. Certains en font un témoin de la guerre de Troie (XIIe av. J.-C.), d’autres un contemporain du roi Gygès de Lydie (VIIe siècle av. J-C.) et de nombreuses dates intermédiaires ont été proposées. Des traditions font d’Homère le fils de la muse Calliope, ou d’une jeune fille séduite ou violée. Il serait né près du fleuve Mélès. La mère et l’enfant auraient été recueillis par un aède maître d’école, Phémios, qui transmit son art poétique à son fils adoptif. La tradition fait d’Homère un aède itinérant. Il alla à Ithaque, où il entendit parler d’Ulysse, certains le font même aller jusqu’en Etrurie et en Espagne ! Pour d’autres, « Homère » signifie « aveugle », ayant été à un moment de sa vie frappé par la cécité. Ce nom, ainsi que la traduction proposée (qui ne fait bien entendu pas l’unanimité), ne sont pas insignifiants. Etant aveugle, le poète voit donc ce que d’autres hommes ne voient pas, ne peuvent pas voir. En effet, d’autres aedes sont décrits comme aveugles. Il serait mort de désespoir devant son incapacité à résoudre une énigme posée par un groupe de pêcheur d’Ios, une île des Cyclades. La plupart des vies d’Homère sont tardives (IIe-IVe apr. J.-C.), et son existence réelle suscite par conséquent de nombreuses interrogations. En fait, nous ne disposons pour parler de lui que des seules Iliade et Odyssée. Ce n’est cependant pas ce qui nous retiendra ici. En effet, l’existence ou l’inexistence du poète importe finalement assez peu, le poème valant selon nous par lui-même, comme produit d’un contexte social, politique et culturel –nous pouvons même dire, idéologique- donné, dont il est à la fois un témoignage et un récit qui se veut édifiant, une description d’une réalité donnée, et à la fois, le témoin d’une volonté d’agir sur cette réalité. Or, c’est justement les valeurs transmises par ces vues édificatrices qui nous intéressent présentement. Comme l’a très bien fait remarquer Pierre Carlier dans sa biographie d’Homère : « Parler d’Homère, c’est parler des poèmes homériques et d’eux seuls ».

 

1. L’Iliade en quelques lignes

 

L’Iliade se déroule schématiquement comme suit :

1. Agamemnon outrage Achille, qui se retire du combat (chant I)

2. Achille refuse de se réconcilier avec Agamemnon malgré les splendides cadeaux qui lui sont offerts (Chant IX).

3. Patrocle obtient d’Achille l’autorisation de rentrer dans la bataille (Chant XVI) ; Patrocle est tué par Hector (chant XVII).

4. Achille reprend le combat pour le venger. Il tue de nombreux troyens, et Hector lui-même, dont il outrage le cadavre (Chant XXII).

5. Priam, le roi de Troie, obtient d’Achille la restitution du corps d’Hector (Chant XXIV).

 

Cette unité dramatique, tiens au fait que les épisodes sont étroitement liés, la mort de Patrocle retournant l’action. D’autres récits racontent les mêmes évènements sans les relier par un enchainement dramatique. Ainsi, l’Iliade a le sujet d’une seule tragédie mais en a la longueur de 12. En réalité, il faut y ajouter les multiples digressions, les harangues des combattants, les détails anatomiques de blessures, et les répétitions. Par les détails qu’il donne, par les épisodes qu’il insère, le poète en préservant l’unité dramatique du récit, parvient à évoquer toute la guerre de Troie. En racontant apparemment la seule colère d’Achille, Homère produit un cycle complet des évènements. Entre le chant II et le chant XIV, les achéens attendent le retour d’Achille, ils parviennent à les repousser, mais pour un temps seulement. Cela permet du même coup à Homère de souligner leur bravoure (celle d’Ulysse, d’Ajax, de Diomède), enrichissant son histoire, et dépassant ainsi la seule narration des aventures d’Achille.

 

Le récit n’est pas, bien sûr, sans contradictions, ni difficultés. Aristote avait d’ailleurs dédié un traité (perdu à ce jour) à ces dernières, interprétées comme des remaniements ou des traces de poèmes antérieurs. Certaines de ces incohérences ne sont cependant qu’apparentes.

 

Les jalons nécessaires étant posés, intéressons-nous dès à présent à l’interprétation proposée par la philosophe Simone Weil (1909-1943) dans L’Iliade ou le poème de la force, publié dans Les Cahiers du Sud [ Marseille ] de décembre 1940 à janvier 1941.

 

2. S. WEIL : L’Iliade, un poème de la force

 

Le langage courant a de temps à autres recours à la notion de péripéties ou de récits « homériques ». Que cela signifie-t-il ? Qu’est-ce que l’ « homérisme » ? Poser la question, c’est d’emblée reconnaître la spécificité du contenu des poèmes d’Homère, des valeurs qui y sont mises en scènes. De même, qu’entendre par « valeurs héroïques » ? Afin clarifier ce point avant de commencer, nous précisons d’emblée que nous entendons par « valeurs héroïques », les principes qui permettent à l’homme de s’élever vers les hauteurs divines, de la nature des dieux (sans jamais pouvoir l’atteindre complètement, bien entendu, les hommes étant poussières, imparfaits et faillibles, contrairement aux dieux). En effet, le héros dans l’Antiquité gréco-romaine, est celui dont la nature est mi-humaine, mi-divine du fait de leur ascendance.

 

Selon la philosophe S. Weil « le vrai héros, le vrai sujet, le centre de l’Iliade, c’est la force », qu’elle soit maniée par les hommes, ou qu’elle soumette les hommes. A son contact, l’homme devient chose. Elle enivre autant qu’elle peut écraser. Cependant, personne ne la possède véritablement. En effet, S. Weil remarque que dans l’Iliade « il ne [se] trouve pas un seul homme qui ne soit à quelque moment contraint de plier sous la force » (y compris les soldats, hommes libres et armés, réprimandés durement par Ulysse alors qu’ils se laissent gagner, par le découragement). Achille même, héros pourtant invincible nous est montré dès le début du poème pleurant d’humiliation et de douleur après l’enlèvement la femme qu’il voulait épouser par Agamemnon, pour affirmer son pouvoir de roi sur les autres hommes libres (remarquons que le pouvoir, la force, est une violence et est présenté comme tel, même si elle est aussi présentée comme néccessaire) :

Mais Achille, en pleurant s’assit loin des siens à l’écart,

Au bord des vagues blanchissantes, le regard sur la mer vineuse

 

Tous les combattants sont aussi frappés à un moment donné par la peur : « les héros tremblent comme les autres » (S. W). Ainsi, quand Hector défie les Achéens, tous tremblent : « ils avaient honte de refuser, peur d’accepter » nous dit le poète. Quand l’achéen Ajax s’avance, la peur change de camp (et Ajax lui-même connaitra le peur). Cependant l’honneur d’Hector lui interdit la défaite ou la fuite : « Il n’avait plus licence de trembler ni de se réfugier ». Notons dès maintenant la centralité de la notion de honte, de vergogne, ou d’honneur, qui interdit la fuite, pousse à affronter l’adversité. Le héros n’est rien sans l’honneur. Leur héroïsme vient justement du fait qu’ils font le choix, geste fondateur entre tous, de faire face à la peur. Cette notion de choix est, elle aussi, centrale. Hector aurait pu faire le choix de ne pas affronter Achille, il aurait cependant fuit son destin, et donc perdu toute valeur aux yeux des siens, de ses ancêtres, de sa cité, et des générations futurs, ce qui est pour le héros véritable, insupportable.

 

En revanche, tous les héros, Achille excepté, nous sont montrés vaincus à un moment donné. « La valeur contribue moins à déterminer la victoire que le destin aveugle, représenté par la balance d’Or de Zeus » note S. Weil. En effet Homère relate :

A ce moment, Zeus père déploya sa balance en or

Il y plaça deux sorts de la mort qui fauche tout

Un pour les troyens dompteurs de chevaux,

Un pour les grecs bardés d’Airain

Il la prit au milieu, ce fut le jour fatal des grecs qui s’abaissa

 

La justice est aveugle, à l’image du destin. Ainsi, l’honneur et la vergogne sont essentiels pour faire face au destin, à la fatalité, au fatum, justice aveugle des dieux. Les fruits des actes du héros ne sont donc pas nécessairement fonction de sa valeur, mais du choix inhumain des dieux. Pour autant, il se doit d’agir avec honneur, d’être vertueux. Une question se pose alors : à quoi bon ? à quoi bon être valeureux si nos actes ne sont pas récompensés par rapport à notre valeur ? Nous reviendrons sur cette question et y aborderons la réponse homérique dans ce qui suit. S. Weil note cependant que le destin n’est pas toujours absolument amoral ou injuste. En effet, chez Homère, nous pouvons lire : « Arès est équitable, et il tue ceux qui tuent ». Préfiguration de la loi du talion biblique ? Que penser de cette justice divine ?

 

Laissons la parole à Simone Weil elle-même, afin d’éclairer la soumission de chaque homme à son destin, et à la volonté aveugle des dieux qui n’est mue que par la notion d’équilibre dans le cosmos :

«  Si tous sont destinés en naissant à souffrir la violence, c'est là une vérité à laquelle l'empire des circonstances ferme les esprits des hommes. Le fort n'est jamais absolument fort, ni le faible absolument faible, mais l'un et l'autre l'ignorent. […] Celui qui possède la force marche dans un milieu non résistant, sans que rien, dans la matière humaine autour de lui, soit de nature à susciter entre l'élan et l'acte ce bref intervalle où se loge la pensée. Où la pensée n'a pas de place, la justice ni la prudence n'en ont. C'est pourquoi ces hommes armés agissent durement et follement. Leur arme s'enfonce dans un ennemi désarmé qui est à leurs genoux ; ils triomphent d'un mourant en lui décrivant les outrages que son corps va subir ; Achille égorge douze adolescents troyens sur le bûcher de Patrocle aussi naturellement que nous coupons des fleurs pour une tombe. En usant de leur pouvoir, ils ne se doutent jamais que les conséquences de leurs actes les feront plier à leur tour. Quand on peut d'un mot faire taire, trembler, obéir un vieillard, réfléchit-on que les malédictions d'un prêtre ont de l'importance aux yeux des devins ? S'abstient-on d'enlever la femme aimée d'Achille, quand on sait qu'elle et lui ne pourront qu'obéir ? Achille, quand il jouit de voir fuir les misérables Grecs, peut-il penser que cette fuite, qui durera et finira selon sa volonté, va faire perdre la vie à son ami et à lui-même ? C'est ainsi que ceux à qui la force est prêtée par le sort périssent pour y trop compter.

 

Il ne se peut pas qu'ils ne périssent. Car ils ne considèrent pas leur propre force comme une quantité limitée, ni leurs rapports avec autrui comme un équilibre entre forces inégales. Les autres hommes n'imposant pas à leurs mouvements ce temps d'arrêt d'où seul procèdent nos égards envers nos semblables, ils en concluent que le destin leur a donné toute licence, et aucune à leurs inférieurs. Dès lors ils vont au-delà de la force dont ils disposent. Ils vont inévitablement au-delà, ignorant qu'elle est limitée. Ils sont alors livrés sans recours au hasard, et les choses ne leur obéissent plus […]. Hybris.

 

Ce châtiment d'une rigueur géométrique, qui punit automatiquement l'abus de la force, fut l'objet premier de la méditation chez les Grecs. Il constitue l'âme de l'épopée ; sous le nom de Némésis, il est le ressort des tragédies d'Eschyle ; les Pythagoriciens, Socrate, Platon, partirent de là pour penser l'homme et l'univers. La notion en est devenue familière partout où l'hellénisme a pénétré. C'est cette notion grecque peut-être qui subsiste, sous le nom de kharma, dans des pays d'Orient imprégnés de bouddhisme ; mais l'Occident l'a perdue et n'a plus même dans aucune de ses langues de mot pour l'exprimer ; les idées de limite, de mesure, d'équilibre, qui devraient déterminer la conduite de la vie, n'ont plus qu'un emploi servile dans la technique. Nous ne sommes géomètres que devant la matière ; les Grecs furent d'abord géomètres dans l'apprentissage de la vertu.

 

La marche de la guerre, dans l'Iliade, ne consiste qu'en ce jeu de bascule. Le vainqueur du moment se sent invincible, quand même il aurait quelques heures plus tôt éprouvé la défaite ; il oublie d'user de la victoire comme d'une chose qui passera. Au bout de la première journée de combat que raconte l'Iliade, les Grecs victorieux pourraient sans doute obtenir l'objet de leurs efforts, c'est-à-dire Hélène et ses richesses […] ce soir-là, les Grecs n'en veulent plus :

« Qu'on n'accepte à présent ni les biens de Pâris, Ni Hélène ; chacun voit, même le plus ignorant, Que Troie est à présent sur le bord de la perte. » [ …]

 

Ce qu'ils veulent, ce n'est rien de moins que tout. Toutes les richesses de Troie comme butin, tous les palais, les temples et les maisons comme cendres, toutes les femmes et tous les enfants comme esclaves, tous les hommes comme cadavres. Ils oublient un détail ; c'est que tout n'est pas en leur pouvoir ; car ils ne sont pas dans Troie. Peut-être ils y seront demain ; peut-être ils n'y seront pas.

 

Hector, le même jour, se laisse aller au même oubli :

« Car je sais bien ceci dans mes entrailles et dans mon cœur ; Un jour viendra où périra la sainte Ilion, Et Priam, et la nation de Priam à la bonne lance. Mais je pense moins à la douleur qui se prépare pour les Troyens, Et à Hécube elle-même, et à Priam le roi, Et à mes frères qui, si nombreux et si braves, Tomberont dans la poussière sous les coups des ennemis, Qu'à toi, quand l'un des Grecs à la cuirasse d'airain Te traînera toute en larmes, t'ôtant la liberté. »

 

Que n'offrirait-il pas à ce moment pour écarter des horreurs qu'il croit inévitables ? Mais il ne peut rien offrir qu'en vain. Le surlendemain les Grecs fuient misérablement, et Agamemnon même voudrait reprendre la mer. Hector qui, en cédant peu de choses, obtiendrait alors facilement le départ de l'ennemi, ne veut même plus lui permettre de partir les mains vides :

« Brûlons partout des feux et que l'éclat en monte au ciel De peur que dans la nuit les Grecs aux longs cheveux Pour s'enfuir ne s'élancent au large dos des mers… Que plus d'un ait un trait même chez lui à digérer, ..... afin que tout le monde redoute De porter aux Troyens dompteurs de chevaux la guerre qui fait pleurer. »

 

Son désir est réalisé ; les Grecs restent ; et le lendemain, à midi, ils font de lui et des siens un objet pitoyable […] Dans le cours de l'après-midi, Hector reprend le dessus, recule encore, puis met les Grecs en déroute, puis est repoussé par Patrocle et ses troupes fraîches. Patrocle, poursuivant son avantage au-delà de ses forces, finit par se trouver exposé, sans armure et blessé, à l'épée d'Hector, et le soir Hector victorieux accueille par de dures réprimandes l'avis prudent de Polydamas :

« A présent que j'ai reçu du fils de Cronos rusé La gloire auprès des vaisseaux, acculant à la mer les Grecs, Imbécile ! ne propose pas de tels conseils devant le peuple. Aucun Troyen ne t'écoutera ; moi, je ne le permettrais pas. » […]

 

Le lendemain Hector est perdu. Achille l'a fait reculer à travers toute la plaine et va le tuer. Il a toujours été le plus fort des deux au combat ; combien davantage après plusieurs semaines de repos, emporté par la vengeance et la victoire, contre un ennemi épuisé ! Voilà Hector seul devant les murs de Troie, complètement seul, à attendre la mort et à essayer de résoudre son âme à lui faire face.

« Hélas ! si je passais derrière la porte et le rempart, Polydamas d'abord me donnerait de la honte… Maintenant que j'ai perdu les miens par ma folie, Je crains les Troyens et les Troyennes aux voiles traînants Et que je n'entende dire par de moins braves que moi : « Hector, trop confiant dans sa force, a perdu le pays. » Si pourtant je posais mon bouclier bombé, Mon bon casque, et, appuyant ma lance au rempart, Si j'allais vers l'illustre Achille, à sa rencontre ?… Mais pourquoi donc mon cœur me donne-t-il ces conseils ? Je ne l'approcherais pas ; il n'aurait pas pitié, Pas d'égard ; il me tuerait, si j'étais ainsi nu […]»

 

Hector n'échappe à aucune des douleurs et des hontes qui sont la part des malheureux. Seul, dépouillé de tout prestige de force, le courage qui l'a maintenu hors des murs ne le préserve pas de la fuite […] Mais les auditeurs de l'Iliade savaient que la mort d'Hector devait donner une courte joie à Achille, et la mort d'Achille une courte joie aux Troyens, et l'anéantissement de Troie une courte joie aux Achéens.

 

Ainsi la violence écrase ceux qu'elle touche. Elle finit par apparaître extérieure à celui qui la manie comme à celui qui la souffre ; alors naît l'idée d'un destin sous lequel les bourreaux et les victimes sont pareillement innocents, les vainqueurs et les vaincus frères dans la même misère. Le vaincu est une cause de malheur pour le vainqueur comme le vainqueur pour le vaincu.

 

Un seul fils lui est né, pour une vie courte ; et même, Il vieillit sans mes soins, puisque bien loin de la patrie, Je reste devant Troie à faire du mal à toi et à tes fils.

 

Un usage modéré de la force, qui seul permettrait d'échapper à l'engrenage, demanderait une vertu plus qu'humaine, aussi rare qu'une constante dignité dans la faiblesse.

 

Ainsi : « Il faut, pour respecter la vie en autrui quand on a dû se mutiler soi-même de toute aspiration à vivre, un effort de générosité à briser le cœur. On ne peut supposer aucun des guerriers d'Homère capable d'un tel effort, sinon peut-être celui qui d'une certaine manière se trouve au centre du poème, Patrocle, qui « sut être doux envers tous », et dans l'Iliade ne commet rien de brutal ou de cruel. Mais combien connaissons- nous d'hommes, en plusieurs milliers d'années d'histoire, qui aient fait preuve d'une si divine générosité ? […] Faute de cette générosité, le soldat vainqueur est comme un fléau de la nature ; possédé par la guerre, il est autant que l'esclave, bien que d'une manière tout autre, devenu une chose, et les paroles sont sans pouvoir sur lui comme sur la matière. […] Telle est la nature de la force. Le pouvoir qu'elle possède de transformer les hommes en choses est double et s'exerce de deux côtés ; elle pétrifie différemment, mais également, les âmes de ceux qui la subissent et de ceux qui la manient. »

 

Nous retrouvons chez Homère, selon l’analyse de S. Weil, cette notion primordiale, centrale, polaire, d’équilibre, de justice nécessaire à l’élévation de l’Homme vers le divin (les dieux sont les seuls à pouvoirs pratiquer cette justice géométrique). L’Iliade n’exalte pas la guerre pour la guerre. Elle n’exalte pas la violence voire la cruauté dont les héros se rendent si fréquemment coupables. Elle n’exalte la force que quand elle est parfaitement maîtrisée dans la conscience de son aspect fuyant ! Et cela est rare, seul Patrocle –dont le nom, nous le verrons est révélateur- parvient à dominer l’enivrement suscité par la force qu’il exerce…ce qui ne l’empêche pas de tomber sous les coups de son ennemi ! La vertu est la mesure en toute chose, la noblesse devant le spectacle de sa propre force. Malgré tout, la justice divine a sa logique propre, géométrique. Un homicide, est un homicide, un acte qui appelle la justice d’Arès. Etonnante résonnance avec le « qui vivra par l’épée, périra par l’épée » biblique (plus exactement : « Alors Jésus lui dit: Remets ton épée à sa place; car tous ceux qui prendront l'épée périront par l'épée » Matthieu 26) !

 

L’Iliade peint un tableau d’horreur, de massacres, d’abus de la faiblesse de l’autre, et de sa propre force de manière indue, de réduction en esclavage, de destruction, tableau au sein duquel la force est le seul protagoniste. « Il en résulterait une morne monotonie, s'il n'y avait, parsemés çà et là, des moments lumineux, moments brefs et divins où les hommes ont une âme » (S.W.). En effet, la description de l’empire de la force, inhumain –ou trop humain-, ne sert en effet qu’à souligner les rares épisodes d’élévation de l’âme des héros. «  L'âme qui s'éveille ainsi, un instant, pour se perdre bientôt après par l'empire de la force, s'éveille pure et intacte ; il n'y apparaît aucun sentiment ambigu, compliqué ou trouble ; seuls le courage et l'amour y ont place. » (S.W.). Courage et Amour ! Mariage entre tous fécond, celui présent dans la vie d’un Hector, mais aussi chez le Christ, dans les actes d’un Saint Martin, d’un Lancelot, d’un Perceval, d’un Aragorn, bref, d’un Européen !

 

En effet, dans l’Iliade, le héros peut atteindre sa grandeur d’âme en délibérant avec lui-même, à l’image d’Hector devant Troie, essayant sans l’aide des dieux ou des hommes, de faire seul face au destin, en cherchant à trouver le courage nécessaire. Simone Weil souligne d’autre part que les « autres moments où les hommes trouvent leur âme sont ceux où ils aiment ; presque aucune forme pure de l'amour entre les hommes n'est absente de l'Iliade ». L’hospitalité, l'amour du fils pour les parents, du père, de la mère pour le fils, est souvent soulignée, de manière « aussi, brève que touchante » (S. W.), il en va de même de l'amour fraternel, de l’amitié entre frères d’armes, et de l'amour conjugal. Ce dernier, condamné au malheur, est d'une « pureté surprenante » (S.W.).

 

Plus encore, le triomphe le plus pur de l’amour est présenté à travers l’amitié naissant dans le cœur des ennemis mortels. Elle étouffe la soif de revanche, pour le fils tué, pour l'ami tué, de même, « elle efface par un miracle encore plus grand la distance entre bienfaiteur et suppliant, entre vainqueur et vaincu » (S. W.) :

« Mais quand le désir de boire et de manger fut apaisé, Alors le Dardanien Priam se prit à admirer Achille, Combien il était grand et beau ; il avait le visage d'un dieu. Et à son tour le Dardanien Priam fut admiré d'Achille Qui regardait son beau visage et qui écoutait sa parole. Et lorsqu'ils se furent rassasiés de s'être contemplés l'un l'autre… »

 

« Aime tes ennemis ! », nous enseigne le Christ : « Vous avez appris qu'il a été dit: Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux; car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes.… » (Matthieu 5). Ici encore, on ne peut qu’être frappé par la résonnance de l’Iliade avec l’Evangile, y compris dans cette idée de justice aveugle, inhumaine car surhumaine,puisque « [Le] Père qui est dans les cieux […] fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes ».

 

Certes, ces moments de grâce sont rares dans le poème homérique, toutefois, ils sont nécessaires et suffisants pour mettre en exergue –avec regrets- ce que l’empire de la force, en s’étendant, fait et fera disparaître. L’Iliade se déroule en effet sous la pire menace qui soit pour les hommes, a fortiori pour les Grecs : la destruction d’une cité. Fait essentiel pour comprendre le sens profond du poème : « Ce malheur n'apparaîtrait pas plus déchirant si le poète était né à Troie. Mais le ton n'est pas différent quand il s'agit des Achéens qui périssent bien loin de la patrie. » (S.W.). Ainsi, apparait-il à la lecture de l’Iliade que « tout ce qui est absent de la guerre, tout ce que la guerre détruit ou menace est enveloppé de poésie [quand] les faits de guerre ne le sont jamais » (S.W.). La description de la mort est systématiquement froide, brute, sans atténuation de l’horreur de la guerre (en témoigne les descriptions précises et détaillées des blessures). Rien ne vient travestir la brutalité des combats. Etonnant pour un poème réputé « épique » ! En réalité, cela n’est étonnant en rien. En effet, ni les vainqueurs, ni les vaincus ne sont admirés, méprisés ni haïs, puisque ce sont le destin et les dieux qui décident en dernière instance, du sort changeant des combats. « Dans les limites assignées par le destin, les dieux disposent souverainement de la victoire et de la défaite ; c'est toujours eux qui provoquent les folies et les trahisons par lesquelles la paix est chaque fois empêchée ; la guerre est leur affaire propre, et ils n'ont pour mobiles que le caprice et la malice. Quant aux guerriers, les comparaisons qui les font apparaître, vainqueurs ou vaincus, comme des bêtes ou des choses ne peuvent faire éprouver ni admiration ni mépris, mais seulement le regret que les hommes puissent être ainsi transformés. » (S.W.). Fatalisme d’où nait la grandeur du héros qui parvient à accepter avec grandeur son destin ! Conscience de la fatalité des destinés humaines induisant l’absence de toute haine dans l’acte du héros modèle : l’adversaire partage notre condition de combattant, il est lui aussi soumis à l’âpreté de la lutte, en cela, il n’y a pas à le haïr.

 

L’Iliade constitue bel et bien « une chose miraculeuse » (S.W.). L’amertume du poème, finalement épique sur un tout autre plan que celui des simples passes d’armes, porte sur la soumission de l'âme humaine à la force, en d’autres termes : à la matière. Cette soumission, est partagée par tous les mortels. En revanche, et c’est là un début de réponse à la question posée à l’ouverture de cette étude : le degré de soumission, ou d’insoumission de l’être à la force, à la matière, est fonction de la vertu. Or, du fait que cette soumission est partagée par l’ensemble des hommes et femmes de la Terre, nul de ceux qui y succombent ne saurait être regardé de ce fait comme méprisable. Et ainsi : « Tout ce qui, à l'intérieur de l'âme et dans les relations humaines, échappe à l'empire de la force est aimé, mais aimé douloureusement, à cause du danger de destruction continuellement suspendu. Tel est l'esprit de la seule épopée véritable que possède l'Occident » (S.W.). La vertu n’a pas de sens utilitaire, elle est ce qui élève l’homme, le libère de l’emprise de la matière, ce qui le distingue de la masse des mortels qui y sont soumis (sans pour autant induire un quelconque mépris, d’où le fait qu’Homère couple le courage et l’amour).

 

En guise de conclusion partielle, de cette séquence quelque peu longue, mais selon nous essentielle, nous laisserons le dernier mot à celle qui nous a éclairé de son analyse entre toutes brillante : « L'Évangile est la dernière et merveilleuse expression du génie grec, comme l'Iliade en est la première ; l'esprit de la Grèce s'y laisse voir non seulement en ce qu'il y est ordonné de rechercher à l'exclusion de tout autre bien « le royaume et la justice de notre Père céleste », mais aussi en ce que la misère humaine y est exposée, et cela chez un être divin en même temps qu'humain. Les récits de la Passion montrent qu'un esprit divin, uni à la chair, est altéré par le malheur, tremble devant la souffrance et la mort, se sent, au fond de la détresse, séparé des hommes et de Dieu. Le sentiment de la misère humaine leur donne cet accent de simplicité qui est la marque du génie grec, et qui fait tout le prix de la tragédie attique et de l'Iliade. Certaines paroles rendent un son étrangement voisin de celui de l'épopée, et l'adolescent troyen envoyé chez Hadès, quoiqu'il ne voulût pas partir, vient à la mémoire quand le Christ dit à Pierre : « Un autre te ceindra et te mènera où tu ne veux pas aller. » Cet accent n'est pas séparable de la pensée qui inspire l'Évangile ; car le sentiment de la misère humaine est une condition de la justice et de l'amour (souligné par nous). Celui qui ignore à quel point la fortune variable et la nécessité tiennent toute âme humaine sous leur dépendance ne peut pas regarder comme des semblables ni aimer comme soi-même ceux que le hasard a séparés de lui par un abîme. La diversité des contraintes qui pèsent sur les hommes fait naître l'illusion qu'il y a parmi eux des espèces distinctes qui ne peuvent communiquer. Il n'est possible d'aimer et d'être juste que si l'on connaît l'empire de la force et si l'on sait ne pas le respecter. ». Que dire de plus ? Qui mieux qu’un européen, imprégné d’Homère et des Evangiles, sauraient mêler éthique aristocratique et charité chrétienne ? A la jonction de ces deux modes d’être, se trouve l’ethos européenne, fruit de sa longue mémoire.

 

3. Courage, Amour, Gloire et Justice

 

Pour finir, il nous reste à achever notre réponse, simplement esquissée jusqu’à présent, à cette question fatidique pour tout mortel, et surtout pour les mortels modernes, imprégnés d’utilitarisme. Si le destin et la justice des dieux ou de l’Unique, sont aveugles et inhumains, et s’ils mènent le monde, et déterminent l’aboutissement de nos actes, à quoi sert la vertu ? Pourquoi être héroïque ? Nous pourrions demander en retour au nom de quoi le bien, le beau et le vrai devraient être soumis à l’impératif tout humain d’être utile. Cependant, la vertu homérique est bel est bien grande et bénéfique à défaut d’être utile.

 

Premièrement, l’absence de destinataires explicites dans l’Iliade étonne l’observateur. Pour toute précision, l’aède affirme s’adresser aux « hommes de demain » (chant II) par l’intermédiaire du discours des différents protagonistes du récit. Le héros se bat pour entretenir son Kleos. Le Kleos, ou renom du héros, rend le jugement des hommes du fut essentiel. Dans le chant VI, relatant les adieux d’Hector à Andromaque, c’est exactement cette éthique de la honte (vergogne) que décrit Hector, alors qu’il fait ses adieux à Andromaque et Astyanax. Sa conscience éthique de héros homérique, participe effectivement de cette culture de l’aidôs, la honte, et de l’honneur. Les auditeurs, désignés par des sujets indéfinis représentent l'opinion publique, passée présente et à venir, qui jugera ses actes. Cette éthique de la gloire guerrière est traduite par « le motif d'un héros qui accepte de mourir pour la parole qui le chante » (Bouvier). La gloire en soi, le souci de ce que penseront les hommes du futur est l’un des principaux moteurs de la quête de la vertu. Il y a en fait trois modalités de la quête de gloire : pour le père, par rapport au fils, et pour la postérité. La tension entre les trois modalités, fonde la motivation d’Hector qui dessine « le rêve d'accomplir un exploit dont les générations à venir pourront s'instruire pour être meilleurs, un rêve propre à l'épopée homérique, un rêve oublié par la tragédie et l'épopée posthomérique grecque mais significativement ressuscité par l'épopée virgilienne » (Bouvier). De plus, le héros représente son genos (une lignée, une ethnie, une famille, une gens, un clan) et celui de son père et s'adresse à la fois à un public lui aussi constitué en genos et à son fils, qui appartient au groupe des hommes à venir. La gloire vaut certes pour elle-même, mais elle vaut beaucoup plus en cela qu’elle est le ciment des liens entre les générations.

 

L'autre grand thème éthique de l'Iliade est la justice. E. Benveniste insistait sur complémentarité, dans le vocabulaire des institutions indo-européennes, des notions de themis (la loi divine) et dikê (justice). La conception de la justice chez les héros homériques n’est pas celle des grecs de la démocratie. Les normes judiciaires et sociales présentes dans l'Iliade même, montre qu’il y a bien malgré tout justice et ordre social. Il s’agit en fait d’un système au sein duquel « le temps de l'habitude définit l'acte juste » (Bouvier) et la cohésion d'un groupe (c’est somme toute l’idée de coutume). Achille, pose problème à cet ordre, notamment quand il se retire dans sa tente, après avoir jeté à terre le sceptre, symbole juridico-politique central. « Le problème de l'Iliade sera de savoir comment cet homme de l'excès qu'est Achille pourra défendre une justice fondée sur l'idée d'un juste équilibre » (Bouvier). On retrouve le problème posé par S. Weil : l’équilibre trouvé par si peu dans l’usage de sa propre force. Car Achille agit comme il le fait car il en a la force.

 

C'est la poésie, qui sera à même de rappeler à Achille, et aux auditeurs de l'Iliade, au moins pour un temps, la tradition, les normes éthiques et sociales, le respect des pères. L'exemple choisi par D. Bouvier est le long discours de Phoinix, toujours dans le chant IX, qui développe l'histoire d'Amyntor maudissant son fils, celle de Pélée (dont le mariage répond aux craintes de Zeus d'avoir un descendant plus puissant que lui), et surtout la geste de Méléagre, autre héros colérique. La colère d'Achille, que l'ambassade ne parvient pas à apaiser, est bien le sentiment caractéristique « d'un héros menaçant son "père" symbolique et refusant de tirer parti de l'exemple de la tradition ancestrale, un héros contestant l'autorité de la tradition ».

 

Pour finir, Patrocle et Achille, doivent retenir notre attention. Patrocle est surtout remarqué pour son nom, dont le second élément se rattache au kleos. Le premier élément du nom propre renvoyant au père, dans un système culturel où les noms sont parlants et "font résonner la gloire des pères", Patrocle est donc « celui qui donne du kleos à son père ». Ce récit d'un « jeune héros modèle se sacrifiant pour son père », nous mène à constater finalement la position moralement inacceptable d'Achille qui réclame, de manière inhumaine, la mort de tous les Troyens et Achéens. La dernière question est alors la suivante : "pourquoi l'Iliade célèbre-t-elle un héros qui, en les poussant à l'extrême, finit par nier toutes les valeurs de l'héroïsme, par nier l'ordre même du temps humain ?"

 

Le chant XIX, mettant en scène une réconciliation des chefs grecs, qui rétablit "l'ordre du sceptre", est une fausse fin ; l'épopée doit s'achever par la restauration de "quelque chose de plus que l'ordre juridique : la loi d'un temps humain où les générations acceptent de s'écouter, une loi qu'exprime, mieux que toute autre institution, le chant que, depuis des siècles, les aèdes se transmettent de génération en génération ; une loi que j'ai appelée l'ordre de la lyre. Avant de trouver sa conclusion, l'Iliade doit encore chanter comment Achille acceptera de réintégrer une histoire qui va des pères aux fils". Le véritable dénouement de l'Iliade est donc bien, au chant XXIV, la rencontre entre le père d'Hector mort, Priam, et le héros encore en colère, qui finit tout de même, comme l'auditeur du poème, par "écouter la voix des ancêtres". Cet apaisement est faussé par le fait que "Priam n'est pas le père d'Achille, mais sa victime", mais, contrairement au discours de Phoinix, au chant IX, cette ultime rencontre ravive assez la mémoire d'Achille pour l'amener à se réconcilier avec la tradition, au moment même où "cette tradition devenait, dans un monde en pleine mutation, problématique". La vertu est donc ce qui permet de nouer les liens entre les générations humaines, entre les hommes du présent, et ceux à venir, le liens avec le passé étant assuré par le poète.

 

A l’heure de conclure, nous revenons donc à notre point de départ : l’aède. Voilà qui valide la démarche que nous cherchions à susciter par cet article –malheureusement superficiel- : le poète est celui qui, dans la temporalité du récit comme dans celle des « hommes à venir », rappelle au bon souvenir des hommes leurs pères, leurs prédécesseurs et les valeurs qu’ils se sont donné. Ces valeurs sont dévoilées tantôt directement (le courage d’affronter son destin, avec abnégation, viser l’excellence et la gloire) tantôt en creux (savoir mesurer sa force, ne pas être un esclave de la matière, atteindre un équilibre intérieur, être juste, et être capable d’amour et de compassion). Qu’on nous permette, dès lors, d’appeler nos camarades, et plus largement, l’ensemble des nôtres encore sensibles à l’idée aristocratique, à découvrir, ou redécouvrir les poèmes homériques – et plus largement toute la littérature héroïque de notre civilisation- afin de s’en imprégner, de se les approprier, d’en investir leurs actes, en privé ou dans la cité. L’Iliade est bien une « chose miraculeuse », le socle de l’ethos européenne, irriguant l’ensemble de la littérature héroïque des siècles suivants, et rentrant en résonance avec l’Evangile. Elle est un lien supplémentaire entre l’Europe païenne primordiale, et l’Europe chrétienne vertébrale. Que notre mot d’ordre soit dès lors : Courage, amour, gloire et justice, pour la Tradition ! Et à ceux qui se demanderaient encore s’il est opportun d’être héroïque au XXIe siècle nous répondons : « Nous n’avons pas le choix d’être héroïques, nous sommes européens ! »

 

Charles Horace

 

Coq (Dictionnaire des Symboles)

 

Jean Chevalier/Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Coq, pp. 324-326, aux éditions Robert Laffont/Jupiter, collection Bouquins

 

Le coq est connu comme emblème de fierté - ce qui justifie l'allure de l'animal - et comme emblème de la France. Mais c'est une notion récente, sans valeur symbolique, fondée sur le double sens du mot gallus = coq et Gaulois. L’animal apparaît, à côté de Mercure, sur quelques représentations figurées gallo-romaines. On le trouve aussi sur des monnaies gauloises. Mais les Romains ont fait un jeu de mots entre gallus coq et Gallus Gaulois. C'est l'origine du coq gaulois dont la valeur symbolique traditionnelle est quasi nulle (CHAB, 628-651). Les caractères du coq et du Français ne sont cependant pas symboliquement sans rapport.

 

Le coq est universellement un symbole solaire, parce que son chant annonce la levée du soleil. A ce titre, il est, en Inde, l'attribut de Skanda, qui personnifie l'énergie solaire. Au Japon, son rôle est important, car son chant, associé à celui des dieux, fit sortir Amaterasu, déesse du Soleil, de la caverne où elle se cachait : ce qui correspond au lever du soleil, à la manifestation de la lumière. C'est pourquoi, dans l'enceinte des grands temples shintoïstes, des coqs magnifiques circulent en liberté : des coqs sacrés sont entretenus au temple d'Ise. Une homophonie douteuse fait parfois considérer les toril des temples shintoïstes comme étant originairement des perchoirs pour ces coqs.

 

La vertu de courage que les Japonnais attribuent au coq se retrouve dans les autres pays de l'Extrême-Orient , où le coq a un rôle spécialement bénéfique : d'abord, parce que le caractère qui le désigne en chinois (ki) est un homophone de celui qui signifie de bon augure, favorable ; ensuite, parce que son allure générale et son comportement le rendent apte à symboliser les cinq vertus : les vertus civiles, le port de la crête lui conférant un aspect mandarinal ; les vertus militaires, par le port des ergots ; le courage, en raison de son comportement au combat (en des pays où les combats de coqs sont particulièrement prisés) ; la bonté, car il partage sa nourriture avec les poules ; la confiance, en raison de la sûreté avec laquelle il annonce le lever du jour.

 

Parce qu'il annonce l'avènement du soleil, il est en outre efficace contre les mauvaises influences de la nuit : et il les éloigne des maisons, si l'on a soin de le placer en effigie sur la porte. Au Viêtnam encore, la patte de coq bouillie est une image du microcosme et sert à la divination.

 

Dans le bouddhisme tibétain, le coq est toutefois un symbole exceptionnellement néfaste : il figure au centre de la Roue de l'Existence, associé au porc et au serpent, comme l'un des trois poisons. Sa signification est le désir, l'attachement, la convoitise, la soif. On se souviendra toutefois qu'il est occasionnellement pris en Europe comme une image de la colère, explosion d'un désir démesuré et contrarié. (DURV, GOVM, HUAV, PALL).

 

Selon les traditions helléniques, le dieu au coq des Crétois, Velchanos, s'est assimilé à Zeus (SEGG, 10). Le coq se trouvait auprès de Léto, enceinte de Zeus lorsqu'elle accoucha d’Apollon et Artémis. Aussi, est-il consacré à la fois à, Zeus, à Léto, à Apollon et à Artémis, c'est-à-dire aux dieux solaires et aux déesses lunaires. Les Vers d'or de Pythagore recommandent en conséquence : Nourrissez le coq et ne l'immolez pas, car il est consacré au soleil et à la lune.

 

Symbole de la lumière naissante, il est cependant un attribut particulier d'Apollon, le héros du jour qui naît.

 

Malgré le conseil attribué à Pythagore, un coq était rituellement sacrifié à Asclépios, fils d'Apollon et dieu de la médecine. Socrate rappelle à Criton, avant de mourir, de sacrifier un coq à Asclépios (Esculape). Sans doute faut-il voir là un rôle de psychopompe attribué au coq ; il allait annoncer dans l'autre monde et y conduire l'âme du défunt ; elle ouvrirait les yeux à une nouvelle lumière, ce qui équivalait à une nouvelle naissance. Or, le fils d'Apollon était précisément ce dieu qui, par ses médecines avait opéré des résurrections sur terre , préfiguration des renaissances célestes. Pour la même raison, le coq était l'emblème d'Attis, le dieu solaire, mort et ressuscité, parmi les divinités orientales. Ce rôle de psychopompe explique aussi que le coq soit attribué à Hermès (Mercure), le messager qui parcourt les trois niveaux du cosmos, des Enfers du Ciel. Asclépios étant aussi un héros guérisseur, avant de devenir un dieu, le coq est censé guérir les maladies.

 

Le coq figure, avec le chien et le cheval parmi les animaux psychopompe sacrifiés (offerts) aux morts, dans les rites funéraires des anciens Germains (KOPP, 287).

 

Lors des cérémonies de purification et d'expulsion des esprits, suivant un décès, chez certains peuples altaïques, le mort est figuré par un coq attaché au lit mortuaire, et que le chaman expulse (HARA, 229).

 

Dans les traditions nordiques le coq est encore un symbole de vigilance guerrière. Il surveille l'horizon sur les plus hautes branches du frêne Yggdrasil pour prévenir les dieux, quand les géants, leurs éternels ennemis, se prépareront à les attaquer. (MYTF, 12, 44). Mais le frêne*, arbre cosmique, est l'origine de la vie. Le coq, qui veille à son faite, comme sur la flèche d'une église, apparaît ainsi comme le protecteur et le gardien de la vie.

 

Les Indiens Pueblo font ainsi l'association Coq-Soleil : Le grand-père disait que les poules étaient créature du dieu Soleil : c'est important, disait-il, le chant des coqs au petit jour ; le soleil les a mis ici pour nous réveiller ; il avertit les coqs avec une clochette pour qu'ils chantent quatre fois avant le jour (autobiographie du chef hopi Don C. Talayesva, TALS, 47). Cet exemple souligne d'autre part la fonction symbolique du quinaire : le coq chante quatre fois, puis le jour se lève, au cinquième temps, qui est celui du centre et de la manifestation (voir cinq*).

 

En Afrique, selon une légende des Peuls, le coq est lié au secret ; les attitudes, les actes et les métamorphoses du coq correspondent aux différents sorts que subissent les secrets : un coq dans une case signifie le secret gardé dans le silence ; un coq dans la cour (métamorphosé en bélier) = secret divulgué aux proches et aux intimes ; un coq dans les rues (métamorphosé en taureau) = secret répandu dans le peuple ; un coq dans les près (métamorphosé en incendie) = secret parvenu à l'ennemi, cause de ruine et de désolation (HAMK, 68). Pour les Azandé cette prescience du jour (il voit la lumière du jour à l'intérieur de lui-même) rendrait le coq quelque peu suspect de sorcellerie (EVAS).

 

Le coq est aussi un emblème du Christ, comme l'aigle* et l’agneau*. Mais il met en un particulier relief son symbolisme solaire : lumière et résurrection.

 

Dans Job, déjà (39, 36), le coq est le symbole de l'intelligence venue de Dieu : qui amis dans l'ibis la sagesse de Yahvé, donné au coq l'intelligence. Aux deux oiseaux une faculté de prévision était accordée : l'ibis, annonce infailliblement les crues du Nil, le coq la naissance du jour. Comme le Messie, il annonce le jour qui succède à la nuit. Aussi figure-t-il sur les flèches des églises et les tours des cathédrales. Cette position à la cime des temples peut évoquer la suprématie du spirituel dans la vie humaine, l'origine céleste de l'illumination salvifique, la vigilance de l'âme attentive à percevoir dans les ténèbres finissantes de la nuit les premières clartés de l'esprit qui se lève. Le coq du clocher proviendrait, selon Durand  (DURS, 155) de l'assimilation mazdéenne du soleil au coq qui annonce le lever du jour. Le Talmud fait du coq un maître de politesse, sans doute parce qu'il introduit son Seigneur le Soleil, en l'annonçant de son chant.

 

Le coq jouit en Islam d'une vénération sans égale par rapport aux autres animaux. Le Prophète lui-même disait : le coq blanc est mon ami ; il est l'ennemi de l'ennemi de Dieu... Son chant signale la présence de l'ange.

 

On attribue également au Prophète la défense de maudire le coq qui appelle à la prière ; il lui aurait donné une dimension cosmique. Parmi les créatures de Dieu, aurait-il dit, Il y a un coq dont la crête est sou le Trône, les griffes sur la terre inférieure et les ailes dans l'air. Lorsque les deux tiers de la nuit ont passé et qu'il n'en reste qu'un tiers, il frappe de ses ailes, puis il dit : Louez le roi très saint, digne de louange et de sainteté, c'est-à-dire qu'il n' a point d'associé. A ce moment-là, tous les animaux battent des ailes et tous les coqs chantent. (FAHN, 505).

 

Le coq est souvent rapproché du serpent : c'est le cas, notamment, pour Hermès et Asclépios. Dans l'analyse des rêves, le serpent et le coq sont tous deux interprétés comme des symboles du temps ; ils appartiennent au dieu guérisseur Esculape (Asclépios), qui était probablement une incarnation de la vie intérieure et psychique, car c'est lui qui envoyait les songes (TEIR, 160).

 

Ils marquent une phase de l'évolution intérieure : l'intégration des forces chthoniennes au niveau d'une vie personnelle, où l'esprit et la matière tendent à s'équilibrer dans une unité harmonieuse. 

 

Le coq comme symbole maçonnique est à la fois le signe de la vigilance et celui de l'avènement de la lumière initiatique. Il correspond au mercure alchimique. 

 

 

Aigle (Dictionnaire des Symboles)

 

Jean Chevalier/Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Aigle, pp. 14-19, aux éditions Robert Laffont/Jupiter, collection Bouquins

 

Roi des oiseaux, incarnation, substitut ou messager de la plus haute divinité ouranienne et du feu céleste, le soleil, que lui seul ose fixer sans se brûler les yeux. Symbole si considérable qu'il n'est point de récit ou d'image, historique ou mythique, dans notre civilisation comme dans toutes les autres, où l'aigle n’accompagne, quand il ne l'est représente pas, les plus grands dieux comme les plus grands héros : il est l'attribut de Zeus (Jupiter) et du Christ, l'emblème impérial de César et de Napoléon, et, dans la prairie américaine comme en Sibérie, au Japon, en Chine, comme en Afrique, chamans, prêtres et devins aussi bien que rois et chefs de guerre empruntent ses attributs pour participer à ses pouvoirs. Il est aussi le symbole primitif et collectif du père et de toutes les figures de la paternité. Mais cette universalité d'une image n'enlève rien à la richesse et à la complexité du symbole qu'elle sous-tend. Nous essaierons de le développer par des rapprochements d'exemples empruntés à des sources différentes.

 

Roi des oiseaux* : l'aigle couronne le symbolisme général de ceux-ci, qui est celui des états spirituels supérieurs et donc des anges*, comme l'atteste souvent la tradition biblique : Tous les quatre avaient une face d'aigle. Leurs ailes étaient déployées vers le haut ; chacun avait deux ailes se touchant et deux ailes lui couvrant le corps ; et ils allaient là où l'esprit les poussait... (Ézéchiel 1, 10). Ces images sont une expression de la transcendance : rien ne lui ressemble, même si l'on multiplie les attributs les plus nobles de l'aigle. Et dans l'Apocalypse (4, 7-8) : ... Le quatrième vivant est comme un aigle en plein vol...

 

Le Pseudo-Denys l'Aréopagite explique ainsi la représentation de l'ange par l'aigle : La figure de l'aigle indique la royauté, la tendance vers les cimes, le vol rapide, l'agilité, la promptitude, l'ingéniosité à découvrir les nourritures fortifiantes, la vigueur d'un regard tendu librement, directement et sans détour vers la contemplation de ces rayons, que la générosité du Soleil théarchique multiplie (PSEO, 242).

 

L'aigle fixant le soleil, c'est encore le symbole de perception directe de la lumière intellective. L'aigle regarde sans crainte le soleil bien en face, écrit Angelus Silesius : et toi l'éclat éternel, si ton cœur est pur. Symbole de contemplation auquel se rattache l'attribution de l'aigle à saint Jean et à son Évangile. Identifié au Christ dans certaines œuvres d'art du Moyen Age , il exprime à la fois son ascension et sa royauté. Cette seconde interprétation est une transposition du symbole romain de l'Empire, symbole qui sera aussi celui du Saint-Empire médiéval. Les Psaumes, enfin, en font un symbole de régénération spirituelle, comme le phénix.

 

Oiseau solaire* : l'aigle est le substitut du soleil dans la mythologie asiatique et nord-asiatique (ELIT, 122) ; il en va de même dans les mythologies amérindiennes, et singulièrement chez les indiens de la prairie. On comprendra aisément que la plume d'aigle et le sifflet en os d'aigle soient indispensable à qui doit affronter l'épreuve de la danse qui regarde le soleil. Même identification chez Aztèques et aussi au Japon : le Kami dont le messager ou le support est un aigle dénommé aigle du soleil.

 

Dans leur représentation de l'univers les Indiens Zuñi placent l'aigle avec le soleil au cinquième point cardinal, qui est le Zénith* (le sixième étant le Nadir et le septième le Centre, place de l'homme) (CAZD, 256-257). C'est le placer sur l'axe du monde, rejoignant ainsi la croyance des Grecs pour lesquels les aigles, partis de l'extrémité du monde, sont dits s'arrêter à la verticale de l'omphalos de Delphes : ils suivent ainsi la trajectoire du soleil, du lever au zénith, qui coïncide avec l'axe du monde. Occupant aussi la place de la divinité suprême ouranienne, l'aigle se trouve, dans le panthéon indien comme auprès de Zeus, devenu maître de la foudre et du tonnerre. 

 

Ses ailes déployées, commente Alexander, évoquent les lignes brisées de l'éclair*, aussi bien que celles de la croix*. Alexander voit dans les deux images de l'aigle-éclair et l'aigle-croix les symboles des deux civilisations, celle des chasseurs, celle des agriculteurs. Selon cet auteur, l'aigle divinité ouranienne, expression de l'Oiseau-Tonnerre, est à l'origine de l'emblème principal des civilisations de chasseurs nomades, guerriers, conquérants ; comme la croix (la croix foliacée du Mexique, stylisant la pousse de maïs dicotylédone) est le principal emblème des civilisations agraires. A l'origine des cultures indiennes, l'un incarne le Nord, le froid et la polarité mâle ; l'autre est caractéristique du Sud, rouge, humide et chaud, avec la polarité femelle. Il ne faut pas oublier, ici, que fonction de ce qui précède Nord et Zénith, Sud et Nadir s'apparentent comme devant et dessus, derrière et dessous.

 

Mais, avec le temps, les deux civilisation se mariant, ces deux symboles, originellement antagonistes, se superposent et se confondent : il est singulier que la croix de forme géométrique simple, du type romain, soit devenue finalement, même pour les Peaux-Rouges des plaines, le symbole du faucon* ou de l'aigle aux ailes étendues, aussi bien que celui de la dicotylédone du plant de maïs sortant de terre - et cela de façon indigène et sans aucune influence européenne... D'une façon générale, l'Oiseau-Tonnerre - aigle d'Ashur et de Zeus -, à mesure que le temps et que les cultures se mélangent, devient aussi le Seigneur de la Fertilité et de la Terre symbolisée par la Croix (ALEC, 120).

 

Pourrait-o dire que, dans le mariage de ces deux étapes culturelles, forces ouraniennes et chthoniennes viennent à s'équilibrer ? L'étude de l'iconographie féodale, en Occident, tendrait à confirmer cette hypothèse, en rapprochant ou confrontant fréquemment l'aigle et le lion*. Ce qui n'est pas sans évoquer les Aztèques, dont les deux grandes confréries guerrières étaient celle des chevaliers-aigles et celle des chevaliers-jaguars (MYTF, 193). Chez les Aztèques encore, le cœur des guerriers sacrifiés sert d'aliment à l'Aigle solaire. On les appelle les gens de l'aigle. La valeur symbolique de l'aigle et du jaguar se retrouve dans la description du trône d'apparat de l'empereur aztèque : il était assis sur un plumage d'aigle et adossé à une peau de jaguar (SOUA) On pourrait citer quantité d'autres exemples de l'association Aigle-Jaguar chez les Indiens des deux Amériques.

 

Une autre expression de la dualité ciel-terre apparait avec l'opposition aigle-serpent* mentionnée dans les Veda : avec l'oiseau mythique Garuda* qui est, originellement, un aigle. Oiseau solaire, brillant comme le feu, monture de Vishnu - qui est lui-même de nature solaire -, Garuda est nâgâri, ennemi des serpents, ou nâgântaka, destructeur de serpents. La dualité de l'aigle et du serpent signifie universellement celle du Ciel et de la Terre, ou la lutte de l'ange contre le démon. Au Cambodge, Garuda est l'emblème des souverains de race solaire, le Nâga celui des souverains de race lunaire. Garuda est encore la Parole ailée, le triple Veda, un symbole du Verbe, ce que l'aigle est également dans l'iconographie chrétienne.

 

Garuda est encore un symbole de force, de courage, de pénétration, ; ce qu'est aussi l'aigle, en raison de l'acuité de sa vision (CORM, DANA, HERS, MALA).

 

Doté de cette force solaire et ouranienne que montre à l'évidence la puissance de son envol, l'aigle devient tout naturellement l'oiseau-tutélaire, l'initiateur, et le psychopompe, entraînant l'âme du chaman à travers les espaces invisibles. Les traditions américaines et asiatiques se recoupent et se renforcent ici continuellement, ne serait-ce que par l'utilisation identique de la plume d'aigle dans les pratiques chamaniques des deux continents. Ainsi, en Sibérie le chaman danse longtemps, tombe à terre inconscient et son âme est portée au ciel dans une barque tirée par des aigles (ELIC 315) ; cependant que, chez les Pavitso, Indiens d'Amérique du Nord, un bâton, portant à son extrémité une plume d'aigle procurée par un chaman, est posé sur la tête du malade, et le mal se trouve emporté, comme le chaman par l'aigle dans ses vols magiques. Dans la même aire culturelle, une croyance fondamentale veut qu'un aigle soit posé sur la cime de l'arbre cosmique pour veiller comme un remède à tous les maux que contiennent ses branches (KRAM, 266 ; ELIC, 247). Initiatrice et psychopompe aussi est la grande aigle qui sauve le héros Töshtük du monde d'en bas pour l'élever au monde d'en haut ; elle seule est capable de voler d'un monde à l'autre. Par deux fois, elle avale le héros moribond pour lui refaire le corps dans son ventre, avant de le remettre au jour. Tout autant d'images initiatiques, révélant un pouvoir de régénération par absorption.   

 

L'aigle fait partie, dans un récit apocryphe gallois, des Anciens du monde ; ce texte correspond au récit irlandais de Tuan mac Cairill et à un passage du Mabinogi de Kulhwch et Olwen ; l'aigle est de ces animaux primordiaux initiateurs, que sont aussi le merle, le hibou*, le cerf* et le saumon*. On n'en connaît pas d'autre apparition dans la mythologie celtique, hormis la métamorphose de Llew en aigle, quand il vient d'être tué par l'amant de sa femme adultère Blodeuwedd, dans le Mabigoni de Math ; mais il apparaît assez souvent en numismatique gauloise. Son rôle semble avoir été tenu en Irlande par le faucon* (CHAB, 71-79 ; LOTM, 1, 206-207).

 

Nous retrouvons l'image archétypale du Père associé à celle de l'Initiateur et Psychopompe dans ce mythe sibérien rapporté par Uno Harva, qui fait de l'aigle le héros civilisateur Père des chamans : le Très-Haut envoie l'Aigle au secours des hommes, tourmentés par les mauvais esprits qui leur apportent les maladies et la mort ; mais les hommes ne comprennent pas le langage du messager ; Dieu lui dit de donner aux hommes le don de chamaniser ; l'aigle redescend et engrosse une femme ; celle-ci donne naissance au premier chaman (HARA, 318).

 

La tradition occidentale, elle aussi, dote l'aigle de pouvoirs exceptionnels, qui le placent au-dessus des contingences terrestres. Ainsi, bien qu'il ne soit pas immortel, il possède un pouvoir de rajeunissement. Il s'expose au soleil ; et, quand son plumage est brûlant, il plonge dans une eau pure et retrouve ainsi une nouvelle jeunesse. Ce qu'on peut comparer avec l'initiation et l’alchimie, qui comprennent le passage par le feu et par l'eau. Sa vue perçante en fait un clair-voyant en même temps qu'un psychopompe. Il est, en pleine chrétienté, censé emporter l'âme du mort sur ses ailes, afin de la faire retourner vers Dieu. Un vol de descente signifie la descente de la lumière sur la terre.

 

Les mystiques du Moyen Age reviennent fréquemment sur le thème  de l'aigle pour évoquer la vision de Dieu ; ils comparent la prière aux ailes de l'aigle s'élevant vers la lumière.

 

De voyant, il devient aisément augural et divinateur. Dans l'Antiquité méditerranéenne l'art augural interprète le vol des aigles pour percevoir les volontés divines. L'aigle romain, comme le corbeau germano-celtique, est essentiellement le messager de la volonté d'en haut (DURS, 134).

 

Roi des oiseaux, il dort, dit Pindare, sur le sceptre de Zeus, dont il fait connaître les volontés aux hommes. Lorsque Priam part demander à Achille de lui rendre le cadavre d'Hector, il fait une libation à Zeus : Envoie-moi ton oiseau, rapide messager, l'oiseau qui t'es cher entre tous et qui a la force suprême. Il apparaît sur la droite, s'élançant au-dessus de la ville, et, à le voir, tous ont grande joie, et en eux le cœur se fond. (Iliade, 24, 308-321). L'aigle volant à gauche est, au contraire, de mauvais augure et nous retrouvons ici la symbolique de la droite et la gauche.

 

Augural, mais souvent confondu, comme on l'a vu en Irlande, avec d'autres rapaces nobles, principalement le faucon*, tel apparaît aussi l'aigle dans la tradition iranienne. Déjà à l'époque des Mèdes et des Perses, il symbolisait la victoire. Selon Xénophon (Cyropédie II, 4), lorsque les armées de Cyrus (560-529 av. J.-C.) vinrent au secours du roi des Mèdes, Cyaxare, en guerre contre les Assyriens, un aigle survola les armées iraniennes et cela fut interprété comme un heureux présage. Même Eschyle (Perses, 205 sq.) imagine que la défaite des Perses devant les Grecs fut annoncée en songe à Atossa par la vue d'un aigle poursuivant un faucon.

 

Hérodote (III, 76) raconte qu'au moment où Darius et les sept notables de l'Iran hésitaient à marcher sur le palais de Gaumata, roi usurpateur de Perse, ils virent sept couples de faucons poursuivre deux couples de vautours et leur arracher les plumes : cela fut considéré de bon augure pour la réussite de leur dessein et ils partirent à l’assaut du palais.

 

L'étendard de l'Iran achéménide était composé d'un aigle d'or aux ailes déployées et posé au bout d'une lance (Cyropédie VII, 1), ce qui voulait symboliser la puissance et la victoire des Perses dans les guerres. Ferdawsî (940-1020) parle également dans son Shâhnâma (Livre des rois) du drapeau de l'Iran ancien sur lequel un aigle figurait.

 

C'est notamment la notion de varana puissance divine et lumière de gloire en mazdéisme (religion de l'Iran pré-islamique) qui est attaché à ce symbole.

 

Dans l'Avesta (Zâmyâd-yasht : yasht XIX, 34-38) le varana a été symbolisé par un aigle ou un faucon. Lorsque le roi légendaire de l'Iran Djamshîd (Yama), le premier roi du monde selon ce livre (ou le troisième d'après le Shâhnâma de Ferdawsî) proféra un mensonge, le varana qui habitait en lui le quitta de façon apparente sous forme d'un oiseau, vâraghna (faucon). Aussitôt, le roi se vit dépouillé de toutes ses facultés prodigieuses ; il fut vaincu par ses ennemis et perdit son trône.   

 

L'apparition de l'islam n'altère pas le symbole de l'aigle. Dans plus d'un conte, un magicien prouve sa suprématie sur un autre en se transformant en aigle. 

 

Un pouvoir surnaturel est attribué à cet oiseau dans les vieilles pharmacopées, qui prescrivent de boire du sang d'aigle pour acquérir vigueur et bravoure et prétendent que sa fiente, mêlée à une sorte de boisson alcoolique appelée sîkî, porte remède à la stérilité des femmes (MOKC, 23-43). De nos jours encore pour les nomades Yürük de Turquie, l'aigle représente l'âge de la pleine puissance paternelle, à mi-chemin du poisson, âge de l'adolescent, et du mouton, âge du vieillard.

 

Dans les rêves et la mantique orientaux l'aigle symbolise un roi puissant, tandis qu'un roi est le présage d'un malheur. Le folklore a maintenu cette valeur symbolique de l'aigle. Dans, Les secrets de Hamza (p. 10), le roi Anûshîravân (Chosroès I) voit en songe un vol de corbeaux venant de Khaybar. Celui qui est en tête s'empare de sa couronne. A ce moment, trois aigles royaux venant de la direction de la Mecque fondent sur le corbeau et lui reprennent la couronne qu'ils rendent à Chosroès. Ce rêve est interprété par le vizir Bûzardjomehr comme désignant un ennemi du roi qui sera vaincu par l'émir Hamza, 'Amr (w) son écuyer, et Moqbel son archer. La qualification d'aigle royal est employée plusieurs fois pour désigner ces trois personnages qui sont appelés aussi sâheb-qarân, c'est-à-dire seigneurs de l'époque, qui remportent la victoire sur les infidèles, ce qui leur vaut d'être comparés à des aigles.

 

L'Aigle gauche : comme tout symbole, l'aigle possède aussi un aspect nocturne, maléfique ou gauche ; c'est l'exagération de sa valeur, la perversion de sa puissance, la démesure de sa propre exaltation. Le dualisme du symbole s'exprime déjà chez les indiens Pawnee. A? Fletcher (FLEH) a observé que chez eux l'aigle brune, femelle, est associé à la nuit, à la Lune, au Nord, à la Mère Primordiale, la captatrice, généreuse et terrible, tandis que l'aigle blanc, mâle, tien au contraire du jour, du Soleil, du Sud, du Père Primordial, dont la figure peut aussi devenir dominatrice, comme le lion, est un animal royal qui incarnent des pensées élevées et dont la signification est presque toujours positive. Il symbolise le brusque saisissement, la passion consumante de l'esprit. Mais son caractère d'oiseau de proie qui enlève ses victimes dans ses serres pour les conduire en des lieux d'où elles ne peuvent s'échapper lui fait symboliser aussi une volonté de puissance inflexible et dévorante.

 

Appliqué à la tradition chrétienne le même renversement d'image conduit du Christ à l'Antéchrist : l'aigle, symbole d'orgueil et d'oppression, n'est plus dés lors que rapace cruel, ravisseur.  

 

AIGLE (à deux têtes)

 

 n'était pas connu des anciens Mexicains. Il et notamment représenté dans le Codex u, où il incarne sans doute, selon Beyer, une divinité de la végétation ; il est en effet accompagné de plantes et de coquillages.

 

On sait que, dans les anciennes civilisations d'Asie Mineure, l'aigle bicéphale était le symbole du pouvoir suprême. Dans les traditions chamaniques d'Asie centrale, il est fréquemment représenté au sommet de la colonne du Monde, plantée au milieu du village ; les Dolganes l'appellent l'oiseau-maître et ils considèrent la colonne qui ne s'écroule jamais, au sommet de laquelle il est posé, comme la réplique d'une colonne identique placée devant la maison du Dieu suprême et dite celle qui jamais ne vieillit ni ne tombe (HARA, 35-36).

 

Selon Frazer, ce symbole d'origine hittite aurait été repris au Moyen Age par les Turcs Seldjoukides, emprunté  à ceux-ci par les Européens à l'époque des Croisades, pour parvenir par ce biais aux armes impériales d'Autriche et de Russie (FRAG, 5, 133, n.).

 

La duplication de la tête exprime moins la dualité ou la multiplicité des corps de l'empire, qu'elle ne renforce, en le doublant, le symbolisme même de l'aigle : autorité plus que royale, souveraineté vraiment impériale, roi des rois. De même, les animaux adossés ou affrontés, si fréquent dans les œuvres d'art, portent à leur sommet les valeurs symbolisées.