La démocratie, sacrée ou laïque ? (Alexandre Douguine)

 

Alexandre Douguine, La Quatrième théorie politique: La Russie et les idées politiques du XXIième siècle », Chapitre III  La démocratie, sacrée ou laïque ?, pp. 57-62, aux éditions Ars Magna

 

Il existe concernant la démocratie de nombreux mythes erronés. La plupart des gens considèrent qu'elle constitue la forme d'organisation politique le plus contemporaine, la plus développée, la plus civilisé et qu'elle est fondée sur le principe de l'égalité politique de tous les individus appartenant à une société donnée. Tout ceci apparaît, et c'est peu dire, infondé.

 

LA DÉMOCRATIE EN TANT QUE PHÉNOMÈNE ARCHAÏQUE : L'EXTASE COLLECTIVE

 

La démocratie constitue la forme d'organisation politique la plus ancienne, la plus archaïque, la plus primitive et, si l'on veut, la plus barbare. Les sociétés antiques que l'on rencontre au cours de l'histoire étaient organisées précisément selon le principe de la démocratie. Les décisions fondamentales concernant le destin de la tribu et même de groupes ethniques entiers étaient toujours prises de façon collective en se fondant sur l'avis général des membres de plein droit de la société. Les anciens du clan, les guerriers, les prêtres, les maîtres du feu (les propriétaires de foyers) constituaient un véritable parlement pour les peuples anciens. Chez les Germains il s'appelait thing, chez les slaves, viétchié, et même l'expression romaine res publica porte en elle l'écho des antiques assemblées des tribus latines qui abordaient les « choses » fondamentales pour la vie de la communauté. (En latin res signifie « chose », ce qui est proche par le sens du russe viétchié, et également de l'allemand thing ou Ding, signifiant également chose en allemand).

 

Le principe de prise de décisions collectives constitue le fondement de la démocratie, ce faisant la procédure doit prendre un spectre de représentants de la société aussi large que possible. Et ce principe apparaît précisément comme une constituante essentielle des sociétés archaïques dans lesquelles l'individu ne s'était pas encore constitué en unité indépendante et dans lesquelles le rôle historique principal appartient à l'esprit du groupe ethnique, le plus souvent compris comme un totem, comme un esprit, ou encore comme une divinité ethnique. Les procédures démocratiques ont été introduites précisément pour permettre à cette instance supra-individuelle de s'impliquer directement dans le destin du groupe. Et on attendait de l'assemblée qu'elle prenne une décision qu'aucun des participants n'aurait pu prendre de façon individuelle. Cette décision était considérée comme celle de l'instance transcendante se manifestant à travers l'assemblée. C'est pourquoi, toutes les assemblées débutaient par des rituels au cours desquels on invoquait les dieux et les esprits. Et en effet, ils prenaient les décisions, agissant à travers les individus. C'est là tout le sens du proverbe romain vox populi vox dei, « voix du peuple, vois de Dieu ».

 

La démocratie a donc pour fondement une mystique de l'extase collective archaïque au cours de laquelle la communauté « sort » d'elle-même et va à la rencontre de l'esprit collectif, (à la rencontre de Dieu) qui, au contraire, « vient » à elle."

 

The Fourth Political Theory: beyond left and right but against the center

Diplomatie: anthropologie et traditionalisme (Alexandre Douguine)

 

Alexandre Douguine, Pour une théorie du monde multipolaire, Diplomatie: anthropologie et traditionalisme, pp. 180-185, aux éditions Ars Magna

 

Dans les théories classiques des relations internationales, un groupe est constitué de personnes spécialement habilitées, qui sont engagées dans la planification et la réalisation de la politique étrangère de l’État. Il s'agit de membres du corps diplomatique. Son rôle dans les relations internationales est très important, car la structure des relations internationales dépend dans une large mesure de la compétence et l’efficacité des diplomates. Ce ne sont pas des diplomates qui déterminent la politique étrangère, cette dernière étant, en règle générale, du ressort du chef de l’État ou de tout autre organe. Mais dans la pratique, le corps diplomatique met en œuvre les décisions, et les relations internationales dépendent énormément de l'habilité des diplomates à assurer leur mission. C'est pourquoi dans le système westphalien, l'engagement dans la diplomatie nécessite une formation spéciale, une familiarité avec différents pays et leur psychologie nationale, des compétences particulières dans la manière de se comporter et dans les méthodes de négociation. Le plus souvent, les diplomates représentent l'élite de la société et sont recrutés dans ses couches supérieurs.

 

La multipolarité met l'accent sur des exigences supplémentaires vis-à-vis du corps diplomatique. Les relations inter-civilisationnelles sont réduites au dialogue, et en temps de paix, ce dialogue atteint sa plus grande formalisation au travers l'action que mène le corps diplomatique, qui représente une civilisation face à l'autre. Ainsi dans le contexte de la théorie du monde multipolaire, la diplomatie développe une nouvelle dimension qualitative : elle se voit confier la mission du dialogue entre les civilisations. Nous avons vu que dans la théorie du monde multipolaire, l'élite intellectuelle de la civilisation était responsable d'un tel dialogue. Par conséquent, le corps diplomatique devrait faire partie intégrante de cette élite. Appartenir à l'élite intellectuelle nécessite d'être capable d'une réflexion en profondeur sur l'identité de sa civilisation, en englobant toutes ses strates, ses dimensions multiples et ses schémas non linéaires. Par conséquent, les représentants de l'élite intellectuelle doivent, par définition, se singulariser par des compétences extraordinaires dans le domaine de la philosophie (et/ou de la théologie). Cette exigence est entièrement étendue aux diplomates, ce qui exige d'eux, qui parle au nom de leur civilisation, une compétence supplémentaire : être capable de comprendre la structure d'une autre autre civilisation, avec laquelle le dialogue est engagé, et de maîtriser, d’interpréter et de traduire (quoique approximativement), le sens que peuvent avoir les concepts dans différents contextes civilisationnels. Dans le monde multipolaire, le diplomate doit incarner l'identité de sa propre civilisation, mais doit également être capable d’accéder à une autre identité civilisationnelle, et de la pénétrer profondément pour la comprendre.

 

Cela nécessite la connaissance de sujets particuliers, qui peuvent avoir des correspondances dans des contextes civilisationnels très différents.

 

A cet égard, nous devons rejeter immédiatement l'hégémonisme occidental, qui prétend avoir une explication universelle des principaux systèmes sociaux, politiques et idéologiques (sur la base des critères et des normes de la civilisation occidentale elle-même). Les versions occidentales des sciences humaines (philosophie, histoire, sociologie, droit, sciences politiques, études culturelles, etc.) sont complètement imprégnés d'ethnocentrisme et de désir d'hégémonie épistémologique. Par conséquent, se baser sur l'hégémonisme occidental conduit sciemment à sortir du système multipolaire. Compte tenu de l'évidente facilité d'accès et du caractère très documenté des cultures, des philosophies et des systèmes de pensée occidentaux, on arrive plus ou moins rapidement à la conclusion que le modèle hégémonique occidental doit être sciemment rejeté comme impropre à la formation intellectuelle et spirituelle du corps diplomatique dans le monde multipolaire.

 

Ce n'est qu'à la périphérie de la science et la philosophie occidentale que peuvent être trouvée les techniques et théories, qui pourraient servir d'outils conceptuels importants pour l'éducation des professionnels participants au dialogue des civilisations. En premier lieu, il y a lieu de faire référence à l'anthropologie culturelle et sociale. Les représentants de cette discipline ont mis au point une méthode pour l'étude des sociétés archaïques, qui ambitionne d'élaguer sciemment les projections des théories centrées sur l'Occident des objets sociaux de leurs études. Les anthropologues ont mis au point un système de règles, qui permet de se rapprocher le plus possible du monde de la vie des sociétés non-occidentales, afin de déterminer les structures de leurs idées symboliques et mythologiques, d'en comprendre la complexité aussi bien que les taxonomies superficielles. Cette approche tranche singulièrement avec la tendance à la systématisation, familière à l'homme occidental. Au sein de la science occidentale, les méthodes anthropologiques sont appliqués presque exclusivement aux cultures qui ne possèdent pas d'écriture, laissant l'analyse des sociétés plus complexes (en fait, les civilisations) aux disciplines classiques : la philosophie, l'histoire, la sociologie, les études religieuses, etc.

 

Dans le contexte du monde multipolaire, cette approche anthropologique peut être appliquée avec succès à l'étude des civilisations. Et si nous respectons strictement les règles de l'anthropologie culturelle, nous avons une chance d'obtenir des spécialistes et des intellectuels, véritablement indépendants de l'hégémonie épistémologique de l'Occident, et donc en mesure de comprendre en profondeur les codes de civilisation, qui diffèrent de leur propre identité et de déconstruire leurs complexes identitaires typiques.

 

Dans la théorie du monde multipolaire, la diplomatie doit être étroitement liée à l'anthropologie, et la compétence diplomatique devrait être accompagnée de la maîtrise des compétences de base de la pratique anthropologique.

 

Le deuxième élément, propre à organiser la diplomatie inter-civilisationnel dans des circonstances de ce monde multipolaire, réside dans la philosophie traditionaliste. La plupart des civilisations existantes aujourd'hui sont des sociétés traditionnelles, le sacré, les symboles, les rituels et les mythes jouent, comme on le sait, un rôle crucial. Les différentes religions sont fondées sur leurs propres conceptions théologiques originales, qui sont irréductibles à d'autres concepts, ou bien y sont réductibles, mais seulement moyennant d'énormes distinctions, qui aboutissent à en fausser le sens originel. Les tentatives visant à construire des modèles syncrétiques pour la facilitation du dialogue interreligieux ne mènent nulle part, car elles sont immédiatement confrontées à l'opposition de l'orthodoxie conservatrice et ne débouchent finalement que sur des vagues de protestations dans les civilisations elles-mêmes. On voit donc que ni la base fournie par l'Occident non laïque, ni le syncrétisme religieux ne peuvent être utiles pour la pratique diplomatique dans le domaine de la communication entre les religions, qui constitue, dans une large mesure, l'un des aspects les plus significatifs et les plus importants du futur dialogue entre civilisations.

 

Dans cette situation, il faut bien prendre conscience qu'il n'existe qu'une seule voie possible, qui consiste à prendre pour base les principes issus de la philosophie traditionaliste (René Guénon, Julius Evola, Mircea Eliade, etc.). Cette approche permet d'identifier la carte sémantique, commune à toutes les authentiques sociétés traditionnelles, ce qui rend cette méthode optimale pour la plupart des civilisations.

 

Les principes développés par la philosophie traditionaliste permettent de bâtir un dialogue complet et sémantiquement correct entre les civilisations.

 

Après avoir mis en évidence les principales orientations de la diplomatie multipolaire, nous avons établi les bases théoriques de son développement. Bien évidement, d'autres compétences sont également attendues de la part des diplomates professionnels, et doivent être prise en compte dans leur préparation : la connaissance des conditions technologiques des autres civilisations, les aspects technico-militaires et stratégiques, la démographie, l'écologie, les problèmes sociaux, les migrations, etc. Cependant, le dialogue des civilisations suppose, en tout premier lieu, que soit établi un canal de transmission du sens et des significations. Sans ce canal, tout savoir technique serait privé de base solide et représentera une connaissance inutile ou déformée. Ce ne sont ni les questions de guerre et de paix, ni celles relatives au commerce ou aux blocus, aux migrations ou à la sécurité, aux sanctions économiques ou aux chiffre d'affaires du commerce, qui devraient occuper les esprits dans la diplomatie du monde multipolaire, mais les questions de sens, de philosophie, de circulation des idées (au sens platonicien du terme)/ Par conséquent, la diplomatie sera transfigurée en une profession en quelque sorte sacrée. 

 The Fourth Political Theory: beyond left and right but against the center

Du sens des mots : Le principe de subsidiarité (Charles Horace)

 

Le principe de subsidiarité est le propre des modèles fédéralistes, supranationaux, ou impériaux. Il s’agit d’une théorie d’organisation politique dans laquelle « la dynamique politique part d’en bas (les communes, les régions et les nations) pour ne laisser remonter vers le haut que les compétences qui ne peuvent être mieux exercées à des niveaux plus bas »ⁱ (A. de Benoist). Ce principe propose donc une délégation verticale du pouvoir, dans le but d’optimiser la gestion des affaires publiques. Ainsi consiste-t-il « à réserver uniquement à l’échelon supérieur ce que l’échelon inférieur ne pourrait effectuer que de manière moins efficace »ⁱⁱ. Un temps ignoré par l’Occident moderne – à l’exception de la Suisse et de l’Allemagne-, du temps des Etats-nations, ce concept est depuis quelques années ré-exploré notamment à la faveur de la « construction européenne », de la chute de l’URSS, et de la crise de l’Etat providence. De nos jours, le principe de subsidiarité est censé régir les relations entre l’Union Européenne et les Etats membres. Il a d’ailleurs été introduit en droit Européen en 1992 dans le traité de Maastricht (et réaffirmé dans le traité de Lisbonne en 2007)ⁱⁱⁱ. La question posée par ce concept est la suivante : comment concilier la nécessaire pérennité de l’autorité du politique avec l’autonomie, les libertés des communautés et le bien commun ? Nous allons donc explorer la trajectoire de cette notion dans l’histoire des idées européennes afin de réfléchir sur ses potentialités opératives concrètes.

 

Une notion antique et médiévale : Aristote et Thomas d’Aquin

 

Le concept de subsidiarité est ancien. En effet, on en trouve les prémices chez Aristote ou Saint Thomas d’Aquin. Toutefois, paradoxalement, comme le rappelle Chantal Million Delsol, « le « principe de subsidiarité » est une expression récente. Mais depuis des millénaires, les peuples européens se réfèrent à l'idée subsidiaire […] à leur insu »^iv. Il est dans tous les cas frappant de voir à quel point, comme le souligne le même auteur, l’idée de subsidiarité répond à une philosophie, une anthropologie « européenne », faite de la rencontre entre une philosophie de l’action, aristotélicienne – l’Homme est un être en acte, maître et responsable de son destin, la pensée chrétienne - affirmant la dignité intrinsèque de la personne- et une certaine conception du bien commun, bien conçu comme objectif par la société, conçu comme communauté organique à laquelle sont liés les destins individuels.

 

Aristote concevait la société comme un conglomérat de groupes, emboités les uns dans les autres, occupant chacun une fonction précise et suffisant à leurs besoins propres. Ainsi la famille permet-elle de subvenir aux besoins simples, le village à des besoins élargis. Quant à la cité^v, elle est la seule structure capable d’atteindre l’autosuffisance dans tous les domaines. Les groupes plus petits (individus, familles, villages) incapables de parvenir seuls à l’autosuffisance, réclameraient l’appartenance à un groupe plus vaste pour l’accomplissement de certaines tâches. Par conséquent, chaque individu, chaque groupe restreint est considéré comme ambivalent : à la fois capables de subvenir à leurs besoins dans certains domaines, ils ne peuvent toutefois y parvenir dans tous les domaines. « C'est bien cette ambivalence que va gérer chaque autorité : le village regroupe les familles pour répondre à leur insuffisance, mais en leur laissant leur domaine de capacité. De même la cité par rapport aux villages. Le groupe familial, le plus restreint, s'occupe exclusivement des besoins quotidiens. Le village, « des besoins qui ne sont plus purement quotidiens ». La cité, elle, vise une autre finalité encore : non plus le vivre, mais le bien-vivre. Ainsi, les tâches des différents groupes ne se recoupent pas : elles se superposent. Chaque groupe travaille à répondre aux besoins insatisfaits de la sphère immédiatement inférieure en importance. »^vi Dans la conception d’Aristote, l’autorité subsidiaire ne sert donc pas à combler un manque, mais à perfectionner, déployer les possibilités des structures plus petites. Elle respecte par conséquent leur autonomie, ne cherchant pas à administrer les aspects les plus quotidiens de leurs existences, mais se contentant de gouverner : « elle ne répond pas seulement aux incapacités, mais elle apporte un accroissement d'être. Elle n'est pas seulement un moyen en vue de l'aboutissement de chaque fin particulière : mais un milieu nouveau dans lequel chaque communauté plus petite, et chaque individu, peut perfectionner sa vie - c'est-à-dire, acquérir un plus grand bonheur»^vii.

 

Cette notion se retrouve à quelques nuances près chez Saint Thomas d’Aquin. La « personne » remplace le « citoyen », mais l’organisation sociale idéale demeure. La personne, responsable de son destin, ne peut toutefois atteindre seule le bonheur. Le but du pouvoir politique est d’assurer, conserver « la perfection des êtres dont il a la charge »^viii. En sommes, il doit « corriger, s'il se trouve quelque chose en désordre ; suppléer, si quelque chose manque ; parfaire, si quelque chose de meilleur peut être fait »^ix. L’idée d’une suppléance positive permettant d’augmenter les potentialités individuelles et conservant les autonomies, survit donc à travers le Moyen Âge. Nous pourrions ainsi faire remarquer que le principe de l’autorité subsidiaire fut appliqué en France sans en avoir pour autant le nom. En effet, contrairement à une image répandue mais erronée, la monarchie médiévale n’était pas « jacobine », ou ultra-centralisatrice. Une large autonomie était laissée au pouvoir locaux (villes, provinces), l’Etat royal se contentant d’exercer dans la mesure du possible ce que l’on appelle de nos jours les droits « régaliens » -arrachés de haute lutte aux pouvoirs locaux il est vrai-. Ainsi, le principe de subsidiarité, se retrouve-t-il tout naturellement chez Charles Maurras : « Aujourd'hui, on rencontre la liberté et ses périls en haut, nous voulons dire dans les affaires capitales qui engagent l'avenir de la nation et la sûreté de l'État ; quant à l'autorité, dans ses plus extrêmes rigueurs, on l'a placée, bien inutilement, en bas, dans les sujets où, au contraire, la discussion, la diversité, l'initiative de chaque citoyen seraient, non seulement sans périls, mais avantageuses ; on a mis cette autorité souveraine et décisive dans le moindre détail des rapports des particuliers avec l'administration ! Intervertir cet ordre, placer les libertés en bas, l'autorité en haut, c'est proprement reconstituer l'ordre naturel et rationnel ; la constitution royaliste, c'est donc proprement la constitution naturelle et rationnelle du pays enfin retrouvée ; et le règne du Roi n'est que le retour à notre ordre »^x.

 

         D’Althusius à Proudhon : les modernes et la subsidiarité

 

       L’idée subsidiaire se retrouve au cours de la période moderne chez Althusius, juriste, universitaire et personnage publique allemand du début du XVIIe siècle. Comme Aristote, Althusius considère que la société est constituée de manière organique, avec différents degrés de possibilités, donc de compétences : la famille, la corporation, la cité, la province, et le suzerain (le souverain). L’autonomie et l’existence des différents corps doivent être prolongées et garanties par pactes. L’autorité doit être dissuadée de ses possibles tendances d’ingérence par le droit, puisque la mise sous tutelle d’un corps reviendrait à nier son existence. Sa vision est faite d’une surveillance pointilleuse du respect des prérogatives de chaque corps, ces derniers ne s’assimilant pas les uns les autres. Chacun conserve ses pouvoirs au prix de la concession d’une partie de ses libertés (comprises comme liberté d’action et d’administration de ses affaires propres). L’idée n’est pas de dire que la société n’est rien sans l’Etat, mais qu’elle ne peut pas tout faire sans lui, qui est chargé de suppléer à ses incapacités.

 

         Le XIXe siècle est dans ce domaine marqué par les réflexions de Tocqueville et de Hegel sur la place de l’Etat. Véritable Léviathan annihilant l’action chez le français (tout comme chez Hobbes), et colonne vertébrale nécessaire pour une société minée par ses multiples particularismes chez l’allemand, les deux auteurs se rejoignent malgré tout dans l’idée qu’un Etat est souhaitable, mais aussi dans le rejet de l’Etat centralisateur. Le rejet de l’Etat « jacobin » ne signifie donc pas le rejet de l’idée d’Etat. C’est ainsi que se développe un ersatz parfois dénaturé du principe de subsidiarité : la suppléance libérale. L’idée de la philosophie de l’action se maintient mais la définition de la personne a changé. L’émergence de l’individualisme issu des Lumières modifie la conception de la société. La vision holiste, organiciste, nous pourrions même dire « traditionnelle » du corps social fait place à l’idée que la société n’est que la somme des individus qui la composent. Cette translation est notamment le fait de la philosophie de J. Locke, ayant inspiré les Lumières françaises. Selon cette philosophie, le pouvoir de l’Etat n’est que supplétif. L’Etat ne doit plus avoir pour fonction que garantir les fins individuelles. « Cette méfiance vis-à-vis des groupes intermédiaires renvoie l'Etat et l'individu face à face, et métamorphose l'idée de suppléance. L'Etat ne peut soutenir ou aider positivement que des instances organisées. Face à l'individu, il ne lui reste qu'une alternative : soit il le laisse entièrement libre et souverain, soit il le tutellise comme un enfant. La disproportion entre les deux interlocuteurs est trop grande pour permettre une quelconque collaboration. »^xi Dans le même temps, l’idée du bien commun régresse vers celle d’intérêt général. L’Etat n’est qu’une étape historique en voie de dissolution, devant dès lors mettre ses derniers souffles au service des aspirations individuelles : « La philosophie de la finitude qui inspirait les successeurs d'Aristote, a disparu au profit d'une philosophie du progrès. A ce titre, la suppléance économique demeure un moyen, éminemment temporaire, d'attendre la réalisation d'une complète autonomie individuelle; tandis que la suppléance d'assistance, réduite à la portion congrue, s'exerce sans réelle justification, sauf à la comprendre comme un résidu moral dans un monde dominé par la rationalité. ». ^xii D’où le paradoxe de l’Etat contemporain, qu’il soit social-démocrate ou libéral-conservateur^xiii : Un Etat qui s’est lui-même rendu aux forces d’argents, organisant son inexistence pour les questions marchandes et financières, mais dont la pression fiscale et les micro-réglementations visant à régenter le quotidien se sont multipliées.

 

         C’est face à cette suppléance libérale que Pierre-Joseph Proudhon, connu pour son utopie fédérale, va tenter de développer un modèle alternatif. Le modèle libéral vise à tuer le principe d’autorité au profit de la liberté, deux concepts qui selon Proudhon sont en conflit permanent. Cependant, Proudhon affirme que la solution de ce conflit ne réside pas dans la suppression de l’un des deux termes, l’autorité seule engendrant le despotisme, et la liberté seule l’anarchie^xiv. Cette contradiction ne peut se résoudre que par le contrat, non celui de Rousseau, mais plutôt un type de contrat proche de celui d’Althusius. « Ses contractants en effet ne sont pas des êtres mythiques - l'homme souverain, abstrait et solitaire -, mais des entités organisées, possesseurs déjà d'une certaine autosuffisance : « chefs de famille, communes, cantons, provinces ou Etats». Dans la balance du contrat, ils apportent des actions réelles, et réussies. Ils réclament à l'instance supérieure d'intervenir là où ils n'ont pas pu réaliser leurs finalités. Mais à condition de conserver leurs libertés, que seule leur réalité concrète permet de désigner dans les termes mêmes du contrat. Manière de dire que l'on ne sauve la liberté qu'à travers une société structurée en groupes. » Cet équilibre des pouvoirs et des responsabilités jure avec la plupart des utopies socialistes, ce qui fait de Proudhon un penseur à part. Le pragmatisme et le réalisme de sa théorie est remarquable si l’on considère l’ineptie des nombreuses utopies produites par les penseurs dits « socialistes utopiques » auxquels il est couramment accolé (Fourrier par exemple). La limite entre l’intervention et la non-intervention repose sur la capacité concrète des différents acteurs politiques. L’Etat doit attendre la défaillance avérée pour intervenir, il en va de même avec les autorités intermédiaires.

 

           Une interprétation catholique

 

Face au capitalisme triomphant des XIXe et XXe siècles, l’Eglise a tenté, à travers la personne du pape, de réaffirmer la nécessité du principe de subsidiarité en l’incorporant dans sa doctrine sociale. La question est traitée par Léon XIII dans l’encyclique Rerum Novarum (1891) alors que les catholiques sociaux appellent à l’intervention étatique contre les méfaits de l’industrialisation rapide. Elle est systématisée par Pie XI dans Quadragesimo anno en 1931 : « Il n’en reste pas moins indiscutable qu’on ne saurait ni changer ni ébranler ce principe si grave de philosophie sociale : de même qu’on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s’acquitter de leur seule initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler d’une manière très dommageable l’ordre social, que de retirer aux groupements d’ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d’un rang plus élevé, les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. »^xv

 

Nous achèverons ici notre historique dans la mesure où le lecteur averti saura deviner quelle version du principe de subsidiarité a triomphé en Europe. La suppléance libérale est d’ailleurs le véritable visage de ce que les textes européens osent appeler « principe de subsidiarité ». L’Europe –ou anti-Europe- de Bruxelles et son embryon d’Etat savent dévoyer ce principe : inapte à construire une politique étrangère indépendante et cohérente, mais redoutable quand il s’agit d’être intrusif dans le quotidien des européens.

 

Concilier verticalement les contraires

 

En somme, le principe de subsidiarité consiste à la conciliation des contraires, des antagonismes inhérents aux sociétés européennes, complexes, bigarrées. L’Europe, mosaïque de villes, terroirs, provinces, enclaves, régions, nations, religions, langues, nécessite un principe organisateur capable de fédérer sans dissoudre. Nous avons déjà traité de la notion d’imperium, pouvoir souverain fédérateur. Reste à savoir comment concilier une autorité suffisamment efficace, avec les aspirations des européens à l’autonomie, à la liberté, à la réalisation de leur potentiel créateur dont l’histoire a démontré la fécondité. En effet, la philosophie de l'action et la réalisation du bien commun sont deux principes contradictoires. Un trop grand espace laissé à l’action humaine engendre des conflits, alors que la nécessité d’accomplir le bien commun nécessite la restriction des libertés (redistribution des richesses, contrôle de certaines activités). D’où le besoin de canaliser les actions du corps social vers la réalisation du bien commun. Ici intervient le principe de subsidiarité :

 

- D’une part, l'autorité (l’Etat entre autre) ne doit pas empêcher les membres de la société civile de mettre en place l’expression de leur potentiel, de leur génie, de leur projet.

 

- D’autre part, cette même autorité doit inciter, soutenir, suppléer s'il le faut, les acteurs politiques. 

 

Certes, l'Etat, autorité suprême, est responsable, garant de la concrétisation du bien commun, mais, dans le même temps, il n’est pas l’unique artisan de cette concrétisation. A l’image du concept d’imperium, le principe de subsidiarité concerne le domaine politique, mais pas au sens institutionnel. Il ne détermine pas le régime politique. La question posée par le principe de subsidiarité est celle de la dévolution des compétences entre les différents acteurs politiques de la société. Un régime démocrate, républicain ou monarchique, peuvent tous accoucher du despotisme. Une démocratie, nos lecteurs ne le savent que trop bien, ne garantit pas nécessairement les libertés. La liberté de vote n’est pas exclusive. Elle devient dérisoire quand il n’est plus possible, par exemple, d’entreprendre facilement, ou encore de s’exprimer en pleine liberté sans soucis d’une répression pénale. Le principe de subsidiarité sert à définir les libertés d’action, au-delà de la participation politique, en délimitant les conditions de leur exercice.

 

Le problème réside dans le fait qu’un Etat subsidiaire suppose une « citoyenneté d'un autre ordre, dont nous avons perdu l'habitude »^xvi. Les acteurs politiques d’une société subsidiaire sont par définition actifs, interagissant avec l’Etat, pour ainsi dire directement. Le citoyen d’une démocratie parlementaire n’est pas « actif » au sens propre du terme. L’acte de vote dans une république moderne n’est pas le signe d’une quelconque activité du citoyen. A ce compte-là, la plèbe romaine était active quand elle réclamait la mort ou la vie d’un gladiateur au cirque ! La liberté d’élire parmi une liste de candidats validés par le système celui qui gèrera de loin la province France de l’Empire financier cosmopolite, et ce sur des critères purement artificiels, est purement factice. En revanche, une société subsidiaire nécessite des groupes actifs, autonomes, conscients de leur identité, et de leur place dans un ensemble plus vaste. Rien à voir avec les sociétés d’individus atomisés des sociétés libérales-démocratiques ; une société où les différences sont nombreuses, et non en voie accélérée d’uniformisation, de nivellement par le bas. Dans une optique subsidiaire, les groupes seuls peuvent prétendre réellement à une certaine autonomie. Cela suppose la redécouverte des corps sociaux naturels : la commune, le village, le quartier, le métier, la région, la nation, le peuple, un certain ré-enracinement. Cela suppose de même une réflexion sur la notion de liberté. La notion moderne de liberté, c’est-à-dire le choix personnel des finalités dernières diffère radicalement de la définition traditionnelle de liberté, c’est-à-dire la liberté d'action et d'administration des affaires de proximité, dans le cadre d'une finalité dernière déjà donnée, et considérée comme objective. Ce qui signifie que le «corps social» tout entier doit tendre vers le même objectif. Ce qui suppose de troquer notre notion d’intérêt général (convergence forcée d’intérêts particuliers divergents) pour la redécouverte de celle de bien commun, de bazarder l’idée moderne et politicarde de programme pour la remplacer par la vision, le projet.

 

Autant dire que la notion de subsidiarité porte en elle un potentiel politique réel, concret, pour penser l’Europe puissance, l’Europe politique contre l’Europe marché. Utilisée en corrélation avec l’idée d’Empire elle rendrait possible la pérennité des identités et des libertés locales, nationales, tout en assurant une continuité politique. Elle permettrait dans le même temps d’alléger les structures étatiques de l’Etat-Providence centralisé en déléguant les responsabilités, tout en conservant la verticalité du pouvoir. Encore faudrait-il jouer la carte du ré-enracinement et du retour sur notre longue mémoire, se détourner de l’individualisme et réapprendre l’esprit de corps, et renouer avec la notion de verticalité du pouvoir. A l’heure qu’il est, si le principe de subsidiarité est affirmé dans les textes de l’UE, son application est inexistante. Bruxelles a fait le choix du marché et de la technocratie. A nous de faire les choix inverse dans les années à venir…si le choix nous est laissé.

 

i^ Alain de Benoist, « Envers et contre tout l’Europe ! »,dans Eléments pour la civilisation européenne, Avril-Juin 2014, numéro 151.

 

ii^ http://www.vie-publique.fr/decouverte-institutions/union-europeenne/fonctionnement/france-ue/qu-est-ce-que-principe-subsidiarite.html

 

iii^ Le préambule du Traité sur l’union européenne affirme que la volonté de l’union de prendre les décisions " le plus près possible des citoyens, conformément au principe de subsidiarité ".

 

iv^ Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

v^ Comprenez l’ensemble des citoyens, et non une agglomération, une ville.

 

vi^ Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

vii^ Idem.

 

viii^ Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, cité par Chantal Million-Delsol.

 

ix^ Thomas d’Aquin, De Regno, cité par Chantal Million-Delsol.

 

x^ Charles Maurras, Dictateur et Roi.

 

xi^ Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

xii^ Idem.

 

xiii^ Ou même « social-libéral », comme le gouvernement français actuel se plait à se définir, ce qui constitue un exploit de conciliation des contraires forçant le respect !

 

xiv^ Or selon Proudhon : « l'anarchie, d'après le témoignage constant de l'histoire, n'a pas plus d'emploi dans l'humanité que le désordre dans l'univers ».

 

xv^ Pour plus de précision sur le sujet, voir l’article du jésuite Bertrand Heriard Dubreuil, intitulé « Subsidiarité ».

 

xvi^ Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.