Faire l'Europe par la culture et le savoir (Robert Steuckers)

 

Europa – Valeurs et racines profondes de l'Europe, Chapitre IX Faire l'Europe par la culture et le savoir, pp. 195 à 199, aux éditions Bios

 

Pour sortir de ce paradoxe, de cette impasse, L'Europe devrait pouvoir parier sur la culture, sur ces universités, sur un retour aux racines communes de notre civilisation et ensuite, dans un deuxième temps, se donner une arme militaire et diplomatiques commune pour s'imposer comme bloc sur la scène internationale.

 

Les fonctions juridiques-sacerdotales et militaires-défensives sont plus à même de faire rapidement l'Europe, à moindre frais et sans lourdeurs administratives. La fonction économique est une fonction appelée par définition à gérer un divers sans cesse mouvant, soumis à des aléas naturels, climatologiques, conjoncturels et circonstanciels : vouloir à tout prix harmoniser et homogénéiser cette fonction est un véritable travail de Sisyphe. Jamais on n'en viendra à bout. Les fonctions juridiques-administratives, la défense et l'illustration d'un patrimoine culturel à l'échelle d'une civilisation, l'écolage d'une caste de diplomates capables de comprendre le destin global du continent, l'élaboration d'un droit constitutionnel respectant les réalités locales tout en s'inscrivant dans les traditions européennes de fédéralisme et de subsidiarité, la formation d'officiers comprenant que les guerres inter-européennes ne peuvent déboucher que sur des carnages inutiles, la création d'une marine et d'un réseau de satellites militaires et civils sont des tâches qui visent le long terme. Et qui peuvent susciter les enthousiasmes mais non les mépris, car tout ce qui est procédurier et administratif, trop simplement gestionnaire, suscite le mépris...

 

C'est en tenant compte de cet ensemble de principes qu'il faut lire et interpréter le texte de réflexion fondamental que vient de publier l’ambassadeur de la République Tchèque à Bonn, Jiri Grusa. Celui-ci commence par déplorer, tout comme nous, que la culture reste la parente pauvre de l'intégration européenne, ce qu'il explique , en terme évidement feutrés et diplomatiques, par le fait que l'idée même d'intégration européenne est devenue à l'heure actuelle une idée exclusivement oues-européenne, c'est-à-dire une idée pure, je dirais même épurée, de facture rationaliste, cartésienne (l'idéologie du « corps sans ombre », dixit Serge Le Diraison). En dépit des projets « Erasmus » et autres, la pratique de l'intégration européenne, suggérée à Prague, Varsovie, Ljubliana, Zagreb, etc. Est une pratique purement économique et idéologiquement « bourgeoise », non pas issue d'une Bildungsbürgertum cultivée et humaniste, mais d'une bourgeoisie qui a « neutralisé » les élans culturels, politiques, et religieux pour faire place au calcul et à l'accumulation du profit économique. Jiri Grusa plaide donc pour une politique culturelle européenne, sinon, inéluctablement, l'espace culturel deviendra la zone de recrutement d'une « résistance politique » susceptible de prendre les allures d'un néo-messianisme gauchiste ou d'un fondamentalisme identitaire (voire, s'ils sont augmentés d'une bonne dose d'écologie, des deux à la fois!). Au vu de la révolte des enseignants et de la déconstruction systématique des réseaux scolaires en Belgique francophone notamment, ce plaidoyer n'est pas un vain discours. Après l'effondrement des institutions culturelles en Europe orientale et en Russie, quand le soutien étatique aux créatifs, aux musées et aux types d'enseignements fondamentaux et non rentables (philologie, linguistique comparée, littérature, archéologie, histoire de l'art, etc.) a cédé le pas au culte démentiel de l'économie et du profit, l'Europe semble être retournée à la face la plus sombre de son âme : l'hybris, la démesure.

 

Pour Jiri Grusa, la protection de la culture européenne passe par un abandon définitif des ressorts conceptuels du « fondamentalisme occidental » (ou « occidentiste » dirait Zinoviev). Jiri Grusa parle plus exactement d' « idées qui ont précipité le continent dans la misère. » Ces « idées » sont celles qui prétendent être les reflets d'une « vérité unique », comme ce fut le cas de l'idéologie du « socialisme réel » dans cette Europe qui est aujourd'hui post-communiste. Ou comme c'est le cas aujourd'hui avec l'occidentalisme le plus radical, qui sévit notamment à Paris dans le sillages des jalons posés voici près de vingt ans par Bernard-Henri Lévy Guy Konopnicki, etc. Il y a une dizaine d'années, ce prophétisme occidentiste se renforçait considérablement, passait du pamphlet prononcé sur le mode hystérique au catalogue documentaire de ce qu'il ne fallait pas ou plus penser : ce catalogue tenait tout entier dans la réfutation du nietzschéisme et de l'heideggerisme de Mai 68, entreprise par Luc Ferry et Alain Renaut ; il flanquait un plaidoyer de Ferry pour un individualisme juridique et économique absolu. Envers et contre toutes les traditions d'Europe centrale, c'est cette idéologie dépouillée de tous réflexes communautaires, de toute volonté de fraternité et de tout intèrêt pour les matières culturelles que les instituts occidentaux, notamment français, tentent d'imposer en Europe centrale et orientale.

 

Jiri Crusa n'est évidement pas un nationaliste, ni au sens français ni au sens allemand du terme. Il est un ressortissant de cette Mitteleuropa où l'allemand et le slave se mêlent si étroitement que l'élimination de l'un affaiblit l'autre et vice versa. Il critique la notion d' « identité » et lui oppose celle de « complexité », c'est-à-dire la complexité de la « multination », soit de l'espace géographique où cohabitent et se compénètrent des ethnies très différentes les unes des autres. Toutefois, on peut déceler dans son discours qu'un abandon des politiques culturelles ou leur mise au rancart sous la dictée d'un « pan-économicisme » ubiquitaire finira par cristalliser une nouvelle opposition binaire sur la scène politique des démocraties post-communistes : avec, d'une part, le primat de l'origine (ethnique), défendu par les nationalistes et les anciens artistes (communistes de circonstance) privés de leurs subsides légitimes, et, d'autre part, le principe de rentabilité, défendu par les libéraux et les partisans de l'idéologie du seul profit.

 

Pour conserver un européisme culturel efficace et solide, n'impliquant aucun repli sur soi, Jiri Grusa entend développer une politique culturelle paneuropéenne (gesamteuropäisch), capable de surplomber, d'encadrer et de limiter les politiques États nationaux, tentant de récupérer leurs vieilles influences d'avant-guerre (Goethe-institut pour l'Allemagne, Institut français, British Council, etc.) En tant que Tchèque, il met de l'espoir dans la collaboration avec les petits pays qui ne cultivent aucune intention « impérialiste » en Europe centrale et orientale, mais parie surtout pour une culture débarrassée des vieux réflexes rationaliste-autoritaires, qui font exploser l'hybris européenne dans tous les sens, provoqué les affrontements du XIXe et du XXe siècles, plongé les sociétés occidentales dans l'anomie. Pour promouvoir cette culture continentale, explique Jiri Grusa, il faut ultiplier les canaux d'information et favoriser les échanges de savoir, d'idées et de projets, sans qu’aucune des parties dialoguantes ne manifeste la moindre tentative de convertir totalement ses interlocuteurs à son message. Grusa plaide pour le savoir contre les tentatives de convaincre, de convertir. Les intellectuels ou les scientifiques européens qui se rencontreront devront surtout chercher à perfectionner les règles du jeu en Europe et s'abstenir de formuler une idéologie toute faite qui s'imposerait à tous les Européens indépendamment de leur origine ou de leur site de vie. La défense de la nouvelle culture européenne passe par une revalorisation complète du principe de subsidiarité. Il faut qu'en Europe surgissent partout des agences efficaces d'information sur les grands thèmes de la vraie politique : géopolitique, écologie, pensée économique, droit (subsidiaire), urbanisme, etc. Parallèlement à ces agences, les échanges entre les jeunes européens doivent s'intensifier. Car seules des communications à haut niveau, entre étudiants, enseignants, chercheurs, permettront de créer une culture européenne apte à affronter et à gérer sans mutilation l'extraordinaire diversité de notre continent. L'avenir de l'Europe est à ce prix.

 

Les idées de Grusa correspondent au projet que j'anime avec Gilbert Sincyr, le professeur Fabio Martelli, Anatolli M Ivanov, Mark Lüdders et bien d'autres, sous l'appellation de « Synergies Européennes ». Nous les défendons. Sans nécessairement enfiler les gants du diplomate et en opposant à la political correctness, le « parler vrai ». C'est-à-dire un langage débarrassé d'une vieille tare européenne, qui a servi à camoufler cette hybris que dénonce à juste titre le diplomate tchèque Jiri Grusa : l'eudémonisme.

 

L'essence du nihilisme (Dominique Venner)

Dominique Venner, Histoire et tradition des Européens (30000 ans d'identité), L'essence du nihilisme, pp. 16-18, aux éditions du Rocher

 

La domination universelle du nihilisme fait qu'un Européen conscient de sa tradition – un traditionaliste donc – se retrouvera des points d'accord et de complicité avec des Chinois, des Hindous, des Africains qui pensent et vivent également selon leur tradition spécifique. En dépit de tout ce qui les différencie, ils ont en commun de ne pas croire aux illusions du Progrès.

 

Si la tradition fait bon ménage avec des progrès spécifiques, elle se gausse de la religion du progrès et de sa croyance en une amélioration constante de l'humanité par la raison, par la science et le « développement ». Ce en quoi elle rejoint les tendances les plus modernes. On a découvert par exemple que, si les Sioux et les Cheyennes d'autrefois n'avaient pas inventé le chemin de fer, ils possédaient par contre une sagesse leur commandant de ne pas saccager la nature ni de massacrer les bisons. De là, on peut induire que la sagesse se place plus haut dans l'ordre de la transcendance que les chemins de fer. Ce qui revient à dire que la spiritualité liée à la sagesse – autres mots pour la tradition – devrait inspirer les choix de la vie, de préférence à la logique matérialiste et provisoire des chemins de fer.

 

Si une telle réflexion est à prendre au sérieux, c'est qu'elle éclaire la fonction de la tradition, son rôle générateur qui est de donner du sens Politique, science, création artistique, et même religion, n'ont pas en elles leur finalité. Au sein de chaque culture, tant que règne l'harmonie, ces catégories prennent leur sens par rapport à la finalité supérieure de la tradition.

 

Le contraire de la tradition, n'est pas la « modernité », notion confuse et limitée, mais le nihilisme. Nietzsche définissait celui-ci comme la conséquence de la mort de Dieu, ce qui était restrictif. Il serait plus exact de parler de la disparition du sacré dans la nature, la vie, l'amour, le travail, l'action. Autrement dit la disparition du sens qui hiérarchise les valeurs de la vie, en plaçant ce qui est supérieur au-dessus de ce qui est inférieur.

 

Au mois de juillet 1914, peu avant que la guerre n'éclate entre l'Autriche-Hongrie et la Serbie, l’empereur François-Joseph eut un geste qui donne à réfléchir. Le hasard avait voulu que la crise ait surpris le commandant en chef de l'armée serbe, le général Putnic, dans l'une des villes d'eaux de la Double monarchie. A la vielle d'un conflit avec la Serbie, l'occasion s'offrait d'une capture propre à désorganiser le dispositif ennemi. Aussi, quand le général Putnic fut rappelé par son gouvernement, les autorités austro-hongroises prirent sur elles de l'arrêter. Mais sur intervention personnelle de l'empereur, le généralissime serbe fut libéré et reconduit jusqu'à a frontière de son pays avec les honneurs dus à son rang.

 

François-Jospeh avait estimé qu'il y avait une valeur supérieure à l'utilité. Préserver l'esprit de chevalerie, l'esprit même de l'Europe, était la priorité. Dans son choix, il avait soumis inférieure au supérieur. Il ne s'était pas laissé dominer par l'esprit du nihilisme.

 

Voulant peindre ce qu'il entendait par nihilisme, Dostoïevski imagina dans Crime et châtiment le personnage de Raskolnikov. Celui-ci se veut une sorte de surhomme nietzschéen. Il estime que les hommes d’exception ont tous les droits, jusqu'à celui de crime. « Si un jour, dit-il, Napoléon n'avait pas eu le courage de mitrailler une foule désarmée, nul n'aurait fait attention à lui et il serait demeuré inconnu. »

 

La grandeur napoléonienne commence donc par un crime que justifie une ambition démesurée. Le fait de tout subordonner à soi et d'ériger son ego en valeur suprême est en effet une manifestation du nihilisme, sans pour autant e dévoiler l'essence.

 

Jünger a suggéré que, pour se représenter le nihilisme, il faut moins penser à des poseurs de bombes ou à des jeunes activistes lecteurs de Nietzsche, qu'à des hauts fonctionnaires glacés, des savants ou des financier dans l'exercice de leur fonction. Le nihilisme n'est rien d'autre en effet que l'univers mental requis par leur état, celui de la rationalité et de l'efficacité comme valeurs suprêmes. Dans le meilleur des cas, il se manifeste par la volonté de puissance et, le plus souvent, par la plus sordide trivialité. Dans le monde du nihilisme, tout est soumis à l'utilitaire et au désir, autrement dit à ce qui est, qualitativement, inférieur. Le monde du nihilisme est celui qui nous a été fabriqué. C'est l'amour travesti en consommation sexuelle, les mystères de la personnalité expliqués par la libido, et ceux de la société élucidés par la lutte des classes, l'éducation ravalée en fabrique de spécialistes, l'enflure morbide de l'information substituée à la connaissance la politique rétrogradée en auxiliaire de l'économie, le bonheur ramené à l'idée qu'en donne le tourisme de masse, et, quand les choses tournent mal, la glissade sans frein vers la violence. Ce paysage est cependant parsemé de nombreux îlots préservés – y compris, bien entendu, chez des hauts fonctionnaires, des savants et des financiers, prouvant la perpétuelle aptitude à renaître de la tradition.

 

Le chamanisme et la transe (Jean Clottes/David Lewis-William)

 

 

Jean Clottes/David Lewis-William, Les chamanes de la préhistoire ; Transe et Magie dans les grottes ornées (Texte intégral, polémiques et réponses), Après Les Chamanes, polémique et réponses, 3. Une conception erronée du chamanisme ?, Le Chamanisme et la transe, pp. 194-198, La maison des roches éditeur, éditions Points, collection Histoire

 

Serait-il fautif de se référer à une conception globale du chamanisme ? Certains auteurs parlent effectivement de chamanismes, au pluriel, mais ils sont rares (Atkinson, 1991). Par là, ils préfèrent insister sur l'indiscutable diversité des manifestations sociologiques et culturelles dans des milieux divers plutôt que sur ce qui lie ces chamanismes entre eux, liens qu'ils ne nient pas. C'est l'histoire éternelle du vase à moitié vide ou à moitié plein, selon le point de vue. S'il ne s'agissait pas à la base d'un phénomène universel, on n'emploierait plus depuis longtemps le même terme, qui fit récemment le titre d'un "Que sais-je ?" (Perrin, 1995). Or, les ethnologues modernes l'utilisent toujours, non seulement pour les peuples sibériens pour lesquels il fut créé (Hamayon, 1990), mais également pour ceux de l'arctique (Robert-Lamblin, 1996, 1997), des Amériques (Chaumeil, 1999), du sud de l'Afrique ou encore de l'Asie (Walsh, 1989) et ils reconnaissent à la fois "sa déconcertante diversité et paradoxalement l'impression de profonde unité de ce phénomène plusieurs fois millénaire" (Vazeilles, 1991, p.71).

 

" Le mot chamanisme désigne des phénomènes de même type dans toutes les régions du monde" (Hultkranz, 1995, p.166). Selon Vitebsky (1995, p.46), les ressemblances frappantes entre le chamanisme sud-américain et celui de la Sibérie "apportent peut-être la meilleure preuve de la constance fondamentale des idées chamaniques dans une immense variété d’environnements, de structures sociales et de périodes historiques". Certes, "les croyances chamaniques ne constituent pas une religion ou un système doctrinal unique", toutefois "partout dans le monde, les traditions chamaniques approchent la réalité et l'expérience humaine de manières similaires" (Vitebsky, 1997, p.34 ; la même idée exprimée chez Walsh, 1989, p.4). C'est cette globalité qui permet d'envisager, après bien d'autres, que les concepts et attitudes du chamanisme aient pu avoir une origine extrêmement ancienne et remonter au Paléolithique.

 

Dans la définition que nous en avons donnée, nous avons insisté sans ambiguïté sur la complexité de ce concept, de ses rites et de ses pratiques : "Il faut noter que le chamanisme est en soi un système de croyances à composantes multiples. il comprend des techniques de guérison, le contrôle des animaux, des rites pour influer sur les éléments, des prophéties, des recherches de visions, des pratique de sorcellerie, des voyages extra-corporels et autres activités. Chacune possède ses rituels, symboles et mythes appropriés. A certaines périodes du Paléolithique supérieur, une ou plusieurs de ses composantes ont pu prédominer, tandis qu'à d'autres moments les chamanes se focalisaient sur des activités différentes" (cf. supra, p.131-132 ; cf. aussi 1997a, p.31-32).

 

Quant à la notion de "cosmos étagé", que Roberte Hamayon conteste chez les chasseurs-collecteurs, elle existe bien, y compris pour des sociétés de ce type, puisque la phrase incriminée s'appliquait explicitement aux San, pour lesquels les témoignages probants sont connus. Pour le reste, nous avons dit que "dans le monde entier, le cosmos chamanique est généralement étagé", et nous en avons donné quelques exemples. Nous avons également émis l'hypothèse que cette structure, que l'on retrouve partout - et pas seulement dans les sociétés à religion chamanique -, puisse provenir des réactions du système nerveux humain lors des états de conscience altérée. Postérieurement à la parution de notre livre, un spécialiste du chamanisme, Pietr Vitebsky (1997, p.34), a donné les précisions suivantes : "Les voyages de l'âme des chamanes ont lieu, pense-t-on, dans un cosmos étagé où la terre est au centre de divers mondes supérieurs et inférieurs." Qui qu'il en soit, et que ces mondes divers, que personne ne conteste, aient été superposés, parallèles ou juxtaposés pour les gens du Paléolithique supérieur, cela ne changerait rien à notre argument de base, à savoir que le monde souterrain était très vraisemblablement perçu comme l'un d'eux.

 

Beaucoup plus grave serait notre assimilation supposée du chamanisme à la transe, avec laquelle, selon R. Hamayon, il "n'a rien à voir". Ces deux propositions, sont, par exagération, aussi erronée l'une que l'autre. Notre définition, citée ci-dessus, est suffisante pour montrer que cette lecture de notre livre est abusive et caricaturale. Quant au chamanisme, il ne se réduit certainement pas à la transe, mais celle-ci est à la base de ses traditions et elle y joue un rôle primordial.

 

D'autres ethnologues contemporains, sans aller jusqu'à invoquer Mircea Eliade et ses successeurs, insistent toujours, et pour cause, sur l'importance des états de conscience altérée. Ainsi, pour Vitebsky (1995, p.64), la transe est-elle l' "essentiel de l'activité chamanique dans le monde". "Le chamanisme est surtout caractérisé par le voyage du chamane à la poursuite des Esprits dans un autre monde. (...) Le chamane agit par le moyen d'une transe, ou du moins d'un état de conscience altéré" (Vazeilles, 1991, p.10 ; cf. aussi Hultkranz, 1995). Les chamanes du Groenland connaissaient des transes de divers sortes (Robert-Lamblin, 1997, p.285). De nos jours, "l'un des traits saillants du chamanisme amazonien tient dans l'utilisation d'un large éventail de plantes hallucinogènes" pour induire la transe (Chaumeil, 1999, p.43).

 

Remarquons que dans ce dernier article, paru après notre ouvrage, la description des visons ainsi causées est très voisine du "modèle" de Lewis-William et Dowson (1998), repris dans notre travail. "Il convient de distinguer entre deux catégories de visions, distinction qui apparaît d'ailleurs clairement dans les récits chamaniques. L'une - d'origine neuropsychologique - consiste en sensations lumineuses (chandelles ardentes, étincelles, etc) aux motifs géométriques et non figuratifs, désignées techniquement sous le nom de phosphènes. Ce type de dessins géométriques  joue par exemple un rôle très important dans le chamanisme des Indiens Shipibo d'Amazonie péruvienne. (...). L'autre catégorie de visions hallucinogènes consiste en images figuratives" (Chaumeil, 1999, p.45).

 

Bien entendu, les chamanes des sociétés traditionnelles, pas plus que les mystiques qui se livrent au jeune et à la macération, n'ont conscience qu'ils cherchent "à altérer leur états de conscience" (Hamayon 1997, p.66), puisqu'ils sont persuadés qu'ils rentrent ainsi en contact avec un autre monde. pourtant, c'est bien ce qu'ils font (Lemaire, 1993). Quant à ceux qui jouent un rôle et font semblant d'être en transe, leur existence ne saurait être niée, mais cela n'enlève rien à la réalité du phénomène. Si, dans notre société, certains prétendent être amoureux alors que ça n'est pas vrai, cela n'implique nullement que le véritable amour n'existe pas.

 

Quant à la remarque de R. Hamayon sur le refus supposé des "neurologues sérieux" d'étudier ce type de phénomènes, elle est très curieuse. Les phénomènes de visions recherchées ou accidentelles, c'est-à-dire la transe, sont attestés à toutes les époques et dans toutes les cultures. Ce qui différencie le chamanisme des autres religions, c'est qu'il les instrumentalise eten fait la base des "voyages" vers les autres mondes. La recherche de ces processus est donc loin de relever du truisme. Les états de conscience altéré ont fait l'objet d'innombrables travaux et publications dans divers pays (cf. récemment en France, Lemaire, 1993 ; cf. bibliographie in Lewis-William et Dowson, 1988). Il paraît difficile de croire que tous ceux qui en ont traité ne sont pas sérieux, et que, pour l'être, il faudrait se refuser à étudier un phénomène, quel qu'il soit, en vertu d'idées préconçues : un tel refus n'aurait évidemment rien de scientifique.

 

R. Hamayon, citant Atkinson (1992), nous accuse de voir le chamanisme à travers la transe, ce qui serait "comme analyser le mariage seulement en tant que fonction biologique de reproduction". ce n'est pas ce que nous avons fait, mais, tout de même, la comparaison est excellente, car elle insiste sur un aspect majeur, à proprement parler fondamental. Le chamanisme n'est pas que la transe (cf. supra), mais celle-ci y joue un très grand rôle, de même que le mariage n'est pas que la fonction sexuelle, bien que cette dernière soit à la base de l'institution qui, sans elle, n'existerait pas.