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07/12/2014

La liberté par rapport à (Alexandre Douguine)

 

Alexandre Douguine, La Quatrième théorie politique: La Russie et les idées politiques du XXIième siècle, Chapitre II Le libéralisme et ses métamorphoses, pp. 39-41, aux éditions Ars Magna

 

Tous les principes de la philosophie du libéralisme et ce nom lui-même sont fondés sur la thèse de la « liberté » - « liberty ». De plus, les philosophes libéraux eux-mêmes (en particulier, John Stuart Mill) soulignent que la « liberté » qu'ils défendent est une notion strictement négative. Qui plus est, ils établissent une distinction entre la liberté par rapport à (quelque chose) et la liberté de (faire quelque chose), en proposant d'utiliser pour ces eux concepts deux mots différents en anglais : « liberty » et « freedom ». « Liberty » sous-entend la liberté par rapport à quelque chose, d'où tire précisément son origine le terme « libéralisme ». Les libéraux se battent bel et bien pour cette liberté qu'ils défendent. Quant à la "liberté de", c'est-à-dire le sens et le but de la liberté, les libéraux gardent le silence, estimant que chaque individu peut lui-même trouver une application à cette liberté - tout comme n'en chercher aucune application. Il s'agit d'une question de choix privé, qui n’apparaît pas comme une valeur politique ou idéologique.

 

Au contraire, la « liberté par rapport à » est décrite en détail  et revêt un caractère dogmatique. Les libéraux proposent donc de se libérer :

    - de l’État et de son contrôle sur l'économie, la politique, la société civile,

    - de l'église et de ses dogmes, 

    - des systèmes de groupes sociaux constitués (ordres),

    - de toute forme d'économie communautaire,

    - de toute tentative de redistribuer, fût-ce par des instances de l’État ou de la société, les résultats du travail matériel ou immatériel (selon la formule du libérale Philippe Nemo, disciple de Hayek : « la justice sociale est profondément amorale »),

    - de l'appartenance ethnique,

    - de toute identité collective.

 

On peut penser avoir affaire à quelque version de l'anarchisme mais cela n'est pas tout à fait le cas. Les anarchistes, du moins tels que Proudhon, posent comme alternative à l’État le travail libre en communauté avec collectivisation complète de ses produits et se prononcent fermement contre la propriété privée, tandis que les libéraux, au contraire, voient dans le marché et la propriété privée sacrée le gage de la réalisation de leur modèle socio-économique optimum. En outre, considérant théoriquement que l’État doit tôt ou tard dépérir, après avoir cédé la place au marché, mondial et à la société civile mondiale, les libéraux, en vertu de considérations pragmatiques, soutiennent que l’État, s'il est de nature démocrate bourgeoise, contribue au développement du marché, garantit à « la société civile » sécurité et protection contre ses voisins agressifs, prévenant ainsi"la guerre de tous contre tous" (T.Hobbes).

 

Pour le reste, les libéraux vont assez loin, niant pratiquement toutes les institutions sociopolitiques traditionnelles, jusqu'à la famille ou l'appartenance sexuelle. Dans les cas extrêmes les libéraux se prononcent non seulement pour la liberté de l'avortement, mais aussi pour la liberté de l'appartenance sexuelle (en soutenant les droits des homosexuels, des transsexuels, etc.). La famille, du même que les autres formes de lien social, sont considérées comme des phénomènes purement contractuels qui, tout comme comme les autres « entreprises », sont conditionnés par des accords juridiques.

 

En somme, le libéralisme insiste non seulement sur la « liberté par rapport » aux Traditions, au sacré (si on évoque les formes passées de la société traditionnelle), mais aussi sur "la liberté par rapport" aux socialisations et aux redistributions, sur lesquelles mettent l'accent les idéologies politiques de gauche - socialiste et communiste - (si l'on considère les formes politiques contemporaines du libéralisme ou prétendant même le remplacer).

 

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The Fourth Political Theory: beyond left and right but against the center

Du sens des Mots : Res Publica et République moderne (Charles Horace)

 

« La France contre la République », tel était le slogan de la campagne estivale menée l’Eté dernier par la Dissidence Française. Il est en effet évident que le combat anti-oligarchique doit se porter contre la « République des partis, des loges et des lobbies » dont l’incarnation la plus récente se trouve être la « Cinquième » mais dont le premier avatar s’est manifesté en France en 1789i. Cependant, à un moment où une partie de la mouvance « Traditionnaliste »ii commence à se réapproprier la notion d’Imperium, il peut paraître paradoxal de rejeter la notion même de « République » alors que celle d’Imperium s’est développée au sein d’une République. Cet article a pour objet de démontrer que les républiques modernes et la Res Publica romaine ne sont, malgré les apparences, aucunement comparables, et encore moins réductibles l’une à l’autre.

 

La Res Publica

 

Pour commencer, qu’est-ce que la Res Publica ? Il ne s’agit pas à proprement parler d’un système de gouvernement en soiiii. Le terme désigne plutôt la « chose publique », en réalité, la gestion de cette chose publique, que l’on peut comprendre comme celle du bien commun. Ainsi, ce que nous appelons « République » désigne une manière de concevoir le bien commun, et un ensemble d’institutions destinées à le préserver tout en garantissant la bonne marche de l’Etat. La République romaine a duré près de cinq sièclesiv. Elle est née suite à la chute du dernier roi étrusque de Rome, Tarquin le Superbev. Pour les Romains, la forme républicaine de gouvernement constitue un rejet de la tyrannie incarnée par la monarchie étrusque, ainsi que l’avènement de la notion de libertas, opposée à celle de regnum (le règne). La libertas romaine désigne les droits personnels et politiques du citoyen, garantis par les institutions républicaines. Pour assurer le bon fonctionnement de ces institutions, un respect scrupuleux des lois était nécessaire, ainsi qu’une égalité de tous les citoyens devant la loi. Ce principe d’égalité n'empêche pas la Res Publica de conserver un caractère aristocratique. En effet, quelques grandes familles monopolisent la gestion des affaires publiques de par leur valeur et leur rang. La liberté des citoyens était maintenue par l’équilibre des pouvoirs, célébré par l’historien grec Polybe (203-120 av. J.-C.) comme étant l’équilibre parfait entre monarchie, aristocratie et démocratie. Le pouvoir est en effet partagé entre le Sénat (institution archaïque, fondée selon la légende par Romulus lui-même, au pouvoir d’inspiration aristocratique, jouant de son Auctoritas pour valider ou invalider les décisions des assemblées), les magistratsvi (dont les deux magistrats supérieurs, les consuls, se partagent un pouvoir de type monarchique) et le Populus (s’exprimant démocratiquement dans le cadre des diverses assemblées). La réalité du pouvoir est toutefois exercée par l’aristocratie, qui gouverne grâce à sa dignitas (prestige dû à la naissance et au rang). L’esprit dominant la République romaine n’a d’ailleurs jamais été démocratique, en plus d’être farouchement hostile à toute idée monarchique. Pour Cicéron (106-43 av. J-C), le Sénat, par essence aristocratique, doit être le véritable pivot de l’Etat, contre les tentations monarchiques de certains magistrats supérieurs et chefs militaires (consuls, imperatores), et les éruptions démocratico-démagogiques (telles celles qu’elle a connu au cours du Ier siècle av. J.-C.). La république romaine est donc par définition aristocratique, la nobilitas, s’arrogeant le contrôle de la tête de l’Etat. Cet Etat de fait s’explique pour une raison fort simple : le rôle de magistrats nécessitait deux choses : du temps et des moyens. Or, l’aristocratie foncière était le seul groupe dont les membres disposaient de fortunes suffisantes pour consacrer leur temps aux affaires de la cité d’une part, et pour financer leurs politiques d’autre part (organisations de cérémonies, de jeux, construction d’infrastructures…)vii. Il fallait de même entretenir une clientèle d’hommes fidèles pour conforter son influence politique.

 

Enfin, la notion même de citoyen, comprise dans son sens antique, est bien différente de ce qu’elle est dans les démocraties modernes. La « chose publique » des Romains désigne dans une définition aristotélicienne la participation d'un grand nombre de citoyens aux affaires de la cité. Le citoyen, selon la conception d’Aristote, est un magistrat à part entière, puisqu’il est censé participer aux affaires publiques. Ce statut du citoyen renforce l’aspect aristocratique de la République au sens antique du terme. La question de la citoyenneté est un point d’achoppement majeur entre les deux conceptions de la République : selon la conception antique, le citoyen appartient à une élite (la majorité des habitants de Rome n’étais pas des « citoyens »). Pour les modernes, cette notion a vocation à s’élargir indéfiniment à une abstraite « Humanité ». Le citoyen antique a des droits politiques (droit de vote, droit de se présenter pour être élu (à condition d’être assez riche). Il peut et doit participer aux sacerdoces, à la vie religieuse. Il dispose aussi de droits d’appel devant les tribunaux, et de droits civils, le commercium (le droit très réglementé de commercer), le mariage légitime (connubium). Il a aussi un certain nombre de devoirs : il doit se soumettre au recensement, participer à la défense de la cité, et payer un impôt (le tributum). On nous rétorquera peut être qu’en 212, l’Empereur Caracalla offrit à tous les individus libres de l’Empire la citoyenneté romaine. Ce serait oublier les siècles de fermentations qui ont été nécessaires à cet élargissement, et l’évolution de l’Etat romain, bien différent en 212 de ce qu’il était sous la République.

 

La République Moderne

 

Chez les Lumières, notamment Jean-Jacques Rousseau (Du contrat social, 1762), la République prend un nouveau sens. La République renvoie à une conception de la souveraineté ayant pour origine le peuple, quel que soit le régime politique considéré, fût-il monarchique (même si cette conception rejette l’hérédité et l’incarnation de la nation dans le corps du roi)viii. Selon Jean-Claude Bussière, « ce changement signe, dans l'histoire des idées politiques, l'émergence du peuple comme figure du grand nombre et, dans la sphère de l'action politique, la disparition du peuple au sens antique de rassemblement de citoyens magistrats ». Ainsi, « les dimensions de démocratie et de représentation du plus grand nombre dans la formation de la souveraineté sont donc indissociables de la notion de république, au sens moderne. » (Jean-Claude Bussière). La République moderne incarne ainsi le passage du populus à la « masse ».

 

La République Moderne est donc fondamentalement en rupture avec son ancêtre antique, elle perd son caractère aristocratique –au profit d’un caractère démocratique en apparence, oligarchique dans les faits- et traditionnel (c’est-à-dire hiérarchique). De plus, le citoyen n’est plus « actif » (citoyen-magistrat), mais passif (système représentatif). Parallèlement, l’affirmation de la nécessité d’une représentation politique pose la question de la citoyenneté. Qu’est-ce qu’un citoyen ? Qui est citoyen ? A Rome, la question était simple. Etait citoyen un homme de plus de 16 ans, qui était né d’un père citoyen, dans le cadre d’un connubium (mariage légitime), ou qui avait obtenu par ses mérites ou ses services rendus une concession officielle de la citoyenneté, ou encore, les esclaves affranchis. Dans les républiques modernes, dès la Révolution de 1789, ceux qui travaillent, paient l'impôt ou versent leur sang pourront dorénavant recevoir la qualité de citoyenix. Suivant cette logique, l'Américain Thomas Paine fut élu à la Convention en devenant citoyen français en vertu de sa résidence en France.

 

La république romaine était enracinée, exclusive, aristocratique, la république moderne porte en elle les valeurs du mondialisme niveleur, elle est donc déracinée, inclusive-extensive, et démocratique. En effet, dès la Révolution de 1789, est développée l'idée d’une « République universelle » sous la plume d’Anarchasis (Jean-Baptiste) Cloots, mais déjà présente chez Kant et Hegel. Selon cette idée, l'humanité tout entière pourrait former un corps politique, et la république serait la forme de celui-ci. Un autre élément diffère : l’idéologie du progrès. Comment en effet concilier l’esprit de tabula rasa qui mue l’esprit révolutionnaire (« du passé faisons table rase ») et un retour à l’antiquité européenne ? En réalité, les références à cette Antiquité ne furent que purement formelles. L’esprit positiviste, une vision linéaire de l’histoire, l’auto-persuasion qu’il nous a été confié une mission eschatologique voulant faire tendre l’humanité vers un « progrès » abstrait, fin, et non plus moyen du bien commun, voilà sans doute la différence fondamentale entre les anciens et les modernes. La Res Publica, conservatrice, n’avait pour vocation que de maintenir le bien commun, au mieux, à garantir la paix des dieux, la concordia, les libertés et la sécurité de la cité. La République universelle quant à elle est prise dans une fuite en avant vers le « progrès ». Les droits de l’Homme, abstraction malléable par excellence ont remplacé la transcendance comme source de la souveraineté. La république moderne a vocation à s’étendre à l’infini, à rassembler sous son giron l’intégralité de l’ « humanité ». Elle ne saurait se satisfaire des frontières, puisqu’il n’y a plus de races, de religions, de nations, de peuples, il n’y a que LE Peuple, la masse, la somme des individualités formant le genre humain. La république moderne ne reconnait que des individus, il n’est donc pas étonnant que l’on débatte aujourd’hui sur le fait de donner le droit de vote aux étrangers. En vertu de quoi leur refuserait-on ? Ils sont aussi des individus, appartiennent aussi au genre humain, et à ce titre, en vertu des droits de l’homme, peuvent prétendre aux mêmes droits que les nationaux, malgré leur caractère exogène. Ce débat aurait été impensable dans le cadre la Res Publica antique. Quand la citoyenneté n’est pas une coquille vide, on ne parle pas de l’étendre à l’infini. Et c’est bien parce que le contenu de la citoyenneté moderne a été progressivement détruit (par le parlementarisme, l’abandon de souveraineté des Etats au profit de structures supranationales technocratiques, l’extension de la citoyenneté à des populations exogènes sans assimilation effective préalable) que la « République Française » n’est pas la Res Publica. Parce qu’elle tend à se fondre dans la république universelle, elle ne défend plus le bien communx d’un corps de citoyens défini, donc fini, mais l’intérêt généralxi d’une province « France » de l’Empire du vide. La république romaine ne s’est jamais caché son caractère aristocratico-oligarchique, la république française déploie des stratagèmes poussés pour persuader ses administrés qu’ils vivent en « démocratie ».

 

En conclusion

 

Le tableau des divergences entre ces deux républiques pourrait être poursuivi sur de longues pages. Il apparait toutefois évident qu’elles diffèrent fondamentalement en esprit. L’usage de termes identiques ne doit pas cacher les profondes lignes de fractures séparant ce que nous connaissons aujourd’hui de ce qu’a représenté l’idée de Res Publica. Cette idée ne va pas à l’encontre de notre engagement, la recherche du bien commun dans la gestion des affaires publiques devant être notre énergie motrice, et les valeurs aristocratiques romaines peuvent être pour nous, européens en recherche de ré-enracinement, un phare bien lumineux. L’essentiel réside dans la distinction à effectuer entre ce qui relève de la « modernité », et ce qui relève de la Tradition, entre ce qui relève de la pérennité, et de la fuite en avant.

 

i Plus précisément en 1791, mais nous considérons que la monarchie constitutionnelle esquissée entre 1789 et 1791 constitue une première victoire de la subversion moderne sur l’ordre traditionnel représenté par la Monarchie.

 

ii Nous préfèrerons pour cet article le terme « traditionnaliste » à celui de « dissidente », dans la mesure où la mouvance « dissidente » est en grande partie républicaine, notamment en ce qui concerne sa frange néo-souverainiste.

 

iii L’Etat impérial a toujours affirmé défendre la Res Publica malgré la fin de la forme républicaine de gouvernement.

 

iv De 509 à 29 av. J.-C., même si l’année 509 est le fruit d’une construction mémorielle purement artificielle, les rois étrusques n’abandonnant leurs souveraineté sur Rome que dans les années 480-470.

 

v Archétype de la tyrannie dans l’imaginaire romain.

 

vi Magistrats d’inégales importances, n’ayant pas tous les mêmes pouvoirs. On distinguait les magistratures inférieures (détentrices de la potestas, c’est-à-dire d’une « compétence » sur un domaine précis, comme l’édilité ou la questure) et les magistratures supérieures (détentrices de l’imperium, pouvoir de souveraineté dont l’origine est divine, telle le consulat). La Res Publica a donc un fort aspect hiérarchique. A noter de même que les magistratures étaient collégiales, et limitées dans le temps. Les sénateurs quant à eux, anciens magistrats, siégeaient à vie.

 

vii Il y a fort à parier qu’un citoyen athénien du Ve siècle av J-C ou un romain du IIe siècle av. J-C, constatant que nos parlementaires sont payés par la collectivité pour exercer leurs fonctions –en se permettant parfois un absentéisme et un cumul des mandats indécents- serait fort surpris. Certes, la politique était un moyen d’enrichissement (notamment dans l’administration provinciale romaine) mais il eut été impensable qu’un magistrat ne donne pas de sa fortune à sa cité lors de sa mission. Certains en sortaient endettés.

 

viii Autre différence notable, chez les modernes la souveraineté du peuple a pour origine le peuple lui-même quand chez les anciens, la souveraineté du peuple est inséparable de l’action des dieux, donc de la transcendance divine, la pietas étant une valeur essentielle du citoyen romain.

 

ix Même si le suffrage censitaire fut maintenu jusqu’en 1848, empêchant une large frange du corps civique de s’exprimer par le vote, servant à maintenir l’initiative politique dans le camp de la Bourgeoisie dont elle émanait, nouvelle aristocratie, mais aristocratie d’argent, sans noblesse.

 

x Comprenez le bien de la collectivité.

 

xi Comprenez ce qui correspond aux aspirations de la majorité des individualités sur un espace donné.

 

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Du sens des mots : Le principe de subsidiarité (Charles Horace)

 

Le principe de subsidiarité est le propre des modèles fédéralistes, supranationaux, ou impériaux. Il s’agit d’une théorie d’organisation politique dans laquelle « la dynamique politique part d’en bas (les communes, les régions et les nations) pour ne laisser remonter vers le haut que les compétences qui ne peuvent être mieux exercées à des niveaux plus bas »i (A. de Benoist). Ce principe propose donc une délégation verticale du pouvoir, dans le but d’optimiser la gestion des affaires publiques. Ainsi consiste-t-il « à réserver uniquement à l’échelon supérieur ce que l’échelon inférieur ne pourrait effectuer que de manière moins efficace »ii. Un temps ignoré par l’Occident moderne – à l’exception de la Suisse et de l’Allemagne-, du temps des Etats-nations, ce concept est depuis quelques années ré-exploré notamment à la faveur de la « construction européenne », de la chute de l’URSS, et de la crise de l’Etat providence. De nos jours, le principe de subsidiarité est censé régir les relations entre l’Union Européenne et les Etats membres. Il a d’ailleurs été introduit en droit Européen en 1992 dans le traité de Maastricht (et réaffirmé dans le traité de Lisbonne en 2007)iii. La question posée par ce concept est la suivante : comment concilier la nécessaire pérennité de l’autorité du politique avec l’autonomie, les libertés des communautés et le bien commun ? Nous allons donc explorer la trajectoire de cette notion dans l’histoire des idées européennes afin de réfléchir sur ses potentialités opératives concrètes.

 

Une notion antique et médiévale : Aristote et Thomas d’Aquin

 

Le concept de subsidiarité est ancien. En effet, on en trouve les prémices chez Aristote ou Saint Thomas d’Aquin. Toutefois, paradoxalement, comme le rappelle Chantal Million Delsol, « le « principe de subsidiarité » est une expression récente. Mais depuis des millénaires, les peuples européens se réfèrent à l'idée subsidiaire […] à leur insu »iv. Il est dans tous les cas frappant de voir à quel point, comme le souligne le même auteur, l’idée de subsidiarité répond à une philosophie, une anthropologie « européenne », faite de la rencontre entre une philosophie de l’action, aristotélicienne – l’Homme est un être en acte, maître et responsable de son destin, la pensée chrétienne - affirmant la dignité intrinsèque de la personne- et une certaine conception du bien commun, bien conçu comme objectif par la société, conçu comme communauté organique à laquelle sont liés les destins individuels.

 

Aristote concevait la société comme un conglomérat de groupes, emboités les uns dans les autres, occupant chacun une fonction précise et suffisant à leurs besoins propres. Ainsi la famille permet-elle de subvenir aux besoins simples, le village à des besoins élargis. Quant à la citév, elle est la seule structure capable d’atteindre l’autosuffisance dans tous les domaines. Les groupes plus petits (individus, familles, villages) incapables de parvenir seuls à l’autosuffisance, réclameraient l’appartenance à un groupe plus vaste pour l’accomplissement de certaines tâches. Par conséquent, chaque individu, chaque groupe restreint est considéré comme ambivalent : à la fois capables de subvenir à leurs besoins dans certains domaines, ils ne peuvent toutefois y parvenir dans tous les domaines. « C'est bien cette ambivalence que va gérer chaque autorité : le village regroupe les familles pour répondre à leur insuffisance, mais en leur laissant leur domaine de capacité. De même la cité par rapport aux villages. Le groupe familial, le plus restreint, s'occupe exclusivement des besoins quotidiens. Le village, « des besoins qui ne sont plus purement quotidiens ». La cité, elle, vise une autre finalité encore : non plus le vivre, mais le bien-vivre. Ainsi, les tâches des différents groupes ne se recoupent pas : elles se superposent. Chaque groupe travaille à répondre aux besoins insatisfaits de la sphère immédiatement inférieure en importance. »vi Dans la conception d’Aristote, l’autorité subsidiaire ne sert donc pas à combler un manque, mais à perfectionner, déployer les possibilités des structures plus petites. Elle respecte par conséquent leur autonomie, ne cherchant pas à administrer les aspects les plus quotidiens de leurs existences, mais se contentant de gouverner : « elle ne répond pas seulement aux incapacités, mais elle apporte un accroissement d'être. Elle n'est pas seulement un moyen en vue de l'aboutissement de chaque fin particulière : mais un milieu nouveau dans lequel chaque communauté plus petite, et chaque individu, peut perfectionner sa vie - c'est-à-dire, acquérir un plus grand bonheur»vii.

 

Cette notion se retrouve à quelques nuances près chez Saint Thomas d’Aquin. La « personne » remplace le « citoyen », mais l’organisation sociale idéale demeure. La personne, responsable de son destin, ne peut toutefois atteindre seule le bonheur. Le but du pouvoir politique est d’assurer, conserver « la perfection des êtres dont il a la charge »viii. En sommes, il doit « corriger, s'il se trouve quelque chose en désordre ; suppléer, si quelque chose manque ; parfaire, si quelque chose de meilleur peut être fait »ix. L’idée d’une suppléance positive permettant d’augmenter les potentialités individuelles et conservant les autonomies, survit donc à travers le Moyen Âge. Nous pourrions ainsi faire remarquer que le principe de l’autorité subsidiaire fut appliqué en France sans en avoir pour autant le nom. En effet, contrairement à une image répandue mais erronée, la monarchie médiévale n’était pas « jacobine », ou ultra-centralisatrice. Une large autonomie était laissée au pouvoir locaux (villes, provinces), l’Etat royal se contentant d’exercer dans la mesure du possible ce que l’on appelle de nos jours les droits « régaliens » -arrachés de haute lutte aux pouvoirs locaux il est vrai-. Ainsi, le principe de subsidiarité, se retrouve-t-il tout naturellement chez Charles Maurras : « Aujourd'hui, on rencontre la liberté et ses périls en haut, nous voulons dire dans les affaires capitales qui engagent l'avenir de la nation et la sûreté de l'État ; quant à l'autorité, dans ses plus extrêmes rigueurs, on l'a placée, bien inutilement, en bas, dans les sujets où, au contraire, la discussion, la diversité, l'initiative de chaque citoyen seraient, non seulement sans périls, mais avantageuses ; on a mis cette autorité souveraine et décisive dans le moindre détail des rapports des particuliers avec l'administration ! Intervertir cet ordre, placer les libertés en bas, l'autorité en haut, c'est proprement reconstituer l'ordre naturel et rationnel ; la constitution royaliste, c'est donc proprement la constitution naturelle et rationnelle du pays enfin retrouvée ; et le règne du Roi n'est que le retour à notre ordre »x.

 

         D’Althusius à Proudhon : les modernes et la subsidiarité

 

       L’idée subsidiaire se retrouve au cours de la période moderne chez Althusius, juriste, universitaire et personnage publique allemand du début du XVIIe siècle. Comme Aristote, Althusius considère que la société est constituée de manière organique, avec différents degrés de possibilités, donc de compétences : la famille, la corporation, la cité, la province, et le suzerain (le souverain). L’autonomie et l’existence des différents corps doivent être prolongées et garanties par pactes. L’autorité doit être dissuadée de ses possibles tendances d’ingérence par le droit, puisque la mise sous tutelle d’un corps reviendrait à nier son existence. Sa vision est faite d’une surveillance pointilleuse du respect des prérogatives de chaque corps, ces derniers ne s’assimilant pas les uns les autres. Chacun conserve ses pouvoirs au prix de la concession d’une partie de ses libertés (comprises comme liberté d’action et d’administration de ses affaires propres). L’idée n’est pas de dire que la société n’est rien sans l’Etat, mais qu’elle ne peut pas tout faire sans lui, qui est chargé de suppléer à ses incapacités.

 

         Le XIXe siècle est dans ce domaine marqué par les réflexions de Tocqueville et de Hegel sur la place de l’Etat. Véritable Léviathan annihilant l’action chez le français (tout comme chez Hobbes), et colonne vertébrale nécessaire pour une société minée par ses multiples particularismes chez l’allemand, les deux auteurs se rejoignent malgré tout dans l’idée qu’un Etat est souhaitable, mais aussi dans le rejet de l’Etat centralisateur. Le rejet de l’Etat « jacobin » ne signifie donc pas le rejet de l’idée d’Etat. C’est ainsi que se développe un ersatz parfois dénaturé du principe de subsidiarité : la suppléance libérale. L’idée de la philosophie de l’action se maintient mais la définition de la personne a changé. L’émergence de l’individualisme issu des Lumières modifie la conception de la société. La vision holiste, organiciste, nous pourrions même dire « traditionnelle » du corps social fait place à l’idée que la société n’est que la somme des individus qui la composent. Cette translation est notamment le fait de la philosophie de J. Locke, ayant inspiré les Lumières françaises. Selon cette philosophie, le pouvoir de l’Etat n’est que supplétif. L’Etat ne doit plus avoir pour fonction que garantir les fins individuelles. « Cette méfiance vis-à-vis des groupes intermédiaires renvoie l'Etat et l'individu face à face, et métamorphose l'idée de suppléance. L'Etat ne peut soutenir ou aider positivement que des instances organisées. Face à l'individu, il ne lui reste qu'une alternative : soit il le laisse entièrement libre et souverain, soit il le tutellise comme un enfant. La disproportion entre les deux interlocuteurs est trop grande pour permettre une quelconque collaboration. »xi Dans le même temps, l’idée du bien commun régresse vers celle d’intérêt général. L’Etat n’est qu’une étape historique en voie de dissolution, devant dès lors mettre ses derniers souffles au service des aspirations individuelles : « La philosophie de la finitude qui inspirait les successeurs d'Aristote, a disparu au profit d'une philosophie du progrès. A ce titre, la suppléance économique demeure un moyen, éminemment temporaire, d'attendre la réalisation d'une complète autonomie individuelle; tandis que la suppléance d'assistance, réduite à la portion congrue, s'exerce sans réelle justification, sauf à la comprendre comme un résidu moral dans un monde dominé par la rationalité. ». xii D’où le paradoxe de l’Etat contemporain, qu’il soit social-démocrate ou libéral-conservateurxiii : Un Etat qui s’est lui-même rendu aux forces d’argents, organisant son inexistence pour les questions marchandes et financières, mais dont la pression fiscale et les micro-réglementations visant à régenter le quotidien se sont multipliées.

 

         C’est face à cette suppléance libérale que Pierre-Joseph Proudhon, connu pour son utopie fédérale, va tenter de développer un modèle alternatif. Le modèle libéral vise à tuer le principe d’autorité au profit de la liberté, deux concepts qui selon Proudhon sont en conflit permanent. Cependant, Proudhon affirme que la solution de ce conflit ne réside pas dans la suppression de l’un des deux termes, l’autorité seule engendrant le despotisme, et la liberté seule l’anarchiexiv. Cette contradiction ne peut se résoudre que par le contrat, non celui de Rousseau, mais plutôt un type de contrat proche de celui d’Althusius. « Ses contractants en effet ne sont pas des êtres mythiques - l'homme souverain, abstrait et solitaire -, mais des entités organisées, possesseurs déjà d'une certaine autosuffisance : « chefs de famille, communes, cantons, provinces ou Etats». Dans la balance du contrat, ils apportent des actions réelles, et réussies. Ils réclament à l'instance supérieure d'intervenir là où ils n'ont pas pu réaliser leurs finalités. Mais à condition de conserver leurs libertés, que seule leur réalité concrète permet de désigner dans les termes mêmes du contrat. Manière de dire que l'on ne sauve la liberté qu'à travers une société structurée en groupes. » Cet équilibre des pouvoirs et des responsabilités jure avec la plupart des utopies socialistes, ce qui fait de Proudhon un penseur à part. Le pragmatisme et le réalisme de sa théorie est remarquable si l’on considère l’ineptie des nombreuses utopies produites par les penseurs dits « socialistes utopiques » auxquels il est couramment accolé (Fourrier par exemple). La limite entre l’intervention et la non-intervention repose sur la capacité concrète des différents acteurs politiques. L’Etat doit attendre la défaillance avérée pour intervenir, il en va de même avec les autorités intermédiaires.

 

           Une interprétation catholique

 

Face au capitalisme triomphant des XIXe et XXe siècles, l’Eglise a tenté, à travers la personne du pape, de réaffirmer la nécessité du principe de subsidiarité en l’incorporant dans sa doctrine sociale. La question est traitée par Léon XIII dans l’encyclique Rerum Novarum (1891) alors que les catholiques sociaux appellent à l’intervention étatique contre les méfaits de l’industrialisation rapide. Elle est systématisée par Pie XI dans Quadragesimo anno en 1931 : « Il n’en reste pas moins indiscutable qu’on ne saurait ni changer ni ébranler ce principe si grave de philosophie sociale : de même qu’on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s’acquitter de leur seule initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler d’une manière très dommageable l’ordre social, que de retirer aux groupements d’ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d’un rang plus élevé, les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. »xv

 

Nous achèverons ici notre historique dans la mesure où le lecteur averti saura deviner quelle version du principe de subsidiarité a triomphé en Europe. La suppléance libérale est d’ailleurs le véritable visage de ce que les textes européens osent appeler « principe de subsidiarité ». L’Europe –ou anti-Europe- de Bruxelles et son embryon d’Etat savent dévoyer ce principe : inapte à construire une politique étrangère indépendante et cohérente, mais redoutable quand il s’agit d’être intrusif dans le quotidien des européens.

 

Concilier verticalement les contraires

 

En somme, le principe de subsidiarité consiste à la conciliation des contraires, des antagonismes inhérents aux sociétés européennes, complexes, bigarrées. L’Europe, mosaïque de villes, terroirs, provinces, enclaves, régions, nations, religions, langues, nécessite un principe organisateur capable de fédérer sans dissoudre. Nous avons déjà traité de la notion d’imperium, pouvoir souverain fédérateur. Reste à savoir comment concilier une autorité suffisamment efficace, avec les aspirations des européens à l’autonomie, à la liberté, à la réalisation de leur potentiel créateur dont l’histoire a démontré la fécondité. En effet, la philosophie de l'action et la réalisation du bien commun sont deux principes contradictoires. Un trop grand espace laissé à l’action humaine engendre des conflits, alors que la nécessité d’accomplir le bien commun nécessite la restriction des libertés (redistribution des richesses, contrôle de certaines activités). D’où le besoin de canaliser les actions du corps social vers la réalisation du bien commun. Ici intervient le principe de subsidiarité :

 

- D’une part, l'autorité (l’Etat entre autre) ne doit pas empêcher les membres de la société civile de mettre en place l’expression de leur potentiel, de leur génie, de leur projet.

 

- D’autre part, cette même autorité doit inciter, soutenir, suppléer s'il le faut, les acteurs politiques. 

 

Certes, l'Etat, autorité suprême, est responsable, garant de la concrétisation du bien commun, mais, dans le même temps, il n’est pas l’unique artisan de cette concrétisation. A l’image du concept d’imperium, le principe de subsidiarité concerne le domaine politique, mais pas au sens institutionnel. Il ne détermine pas le régime politique. La question posée par le principe de subsidiarité est celle de la dévolution des compétences entre les différents acteurs politiques de la société. Un régime démocrate, républicain ou monarchique, peuvent tous accoucher du despotisme. Une démocratie, nos lecteurs ne le savent que trop bien, ne garantit pas nécessairement les libertés. La liberté de vote n’est pas exclusive. Elle devient dérisoire quand il n’est plus possible, par exemple, d’entreprendre facilement, ou encore de s’exprimer en pleine liberté sans soucis d’une répression pénale. Le principe de subsidiarité sert à définir les libertés d’action, au-delà de la participation politique, en délimitant les conditions de leur exercice.

 

Le problème réside dans le fait qu’un Etat subsidiaire suppose une « citoyenneté d'un autre ordre, dont nous avons perdu l'habitude »xvi. Les acteurs politiques d’une société subsidiaire sont par définition actifs, interagissant avec l’Etat, pour ainsi dire directement. Le citoyen d’une démocratie parlementaire n’est pas « actif » au sens propre du terme. L’acte de vote dans une république moderne n’est pas le signe d’une quelconque activité du citoyen. A ce compte-là, la plèbe romaine était active quand elle réclamait la mort ou la vie d’un gladiateur au cirque ! La liberté d’élire parmi une liste de candidats validés par le système celui qui gèrera de loin la province France de l’Empire financier cosmopolite, et ce sur des critères purement artificiels, est purement factice. En revanche, une société subsidiaire nécessite des groupes actifs, autonomes, conscients de leur identité, et de leur place dans un ensemble plus vaste. Rien à voir avec les sociétés d’individus atomisés des sociétés libérales-démocratiques ; une société où les différences sont nombreuses, et non en voie accélérée d’uniformisation, de nivellement par le bas. Dans une optique subsidiaire, les groupes seuls peuvent prétendre réellement à une certaine autonomie. Cela suppose la redécouverte des corps sociaux naturels : la commune, le village, le quartier, le métier, la région, la nation, le peuple, un certain ré-enracinement. Cela suppose de même une réflexion sur la notion de liberté. La notion moderne de liberté, c’est-à-dire le choix personnel des finalités dernières diffère radicalement de la définition traditionnelle de liberté, c’est-à-dire la liberté d'action et d'administration des affaires de proximité, dans le cadre d'une finalité dernière déjà donnée, et considérée comme objective. Ce qui signifie que le «corps social» tout entier doit tendre vers le même objectif. Ce qui suppose de troquer notre notion d’intérêt général (convergence forcée d’intérêts particuliers divergents) pour la redécouverte de celle de bien commun, de bazarder l’idée moderne et politicarde de programme pour la remplacer par la vision, le projet.

 

Autant dire que la notion de subsidiarité porte en elle un potentiel politique réel, concret, pour penser l’Europe puissance, l’Europe politique contre l’Europe marché. Utilisée en corrélation avec l’idée d’Empire elle rendrait possible la pérennité des identités et des libertés locales, nationales, tout en assurant une continuité politique. Elle permettrait dans le même temps d’alléger les structures étatiques de l’Etat-Providence centralisé en déléguant les responsabilités, tout en conservant la verticalité du pouvoir. Encore faudrait-il jouer la carte du ré-enracinement et du retour sur notre longue mémoire, se détourner de l’individualisme et réapprendre l’esprit de corps, et renouer avec la notion de verticalité du pouvoir. A l’heure qu’il est, si le principe de subsidiarité est affirmé dans les textes de l’UE, son application est inexistante. Bruxelles a fait le choix du marché et de la technocratie. A nous de faire les choix inverse dans les années à venir…si le choix nous est laissé.

 

i Alain de Benoist, « Envers et contre tout l’Europe ! »,dans Eléments pour la civilisation européenne, Avril-Juin 2014, numéro 151.

 

iii Le préambule du Traité sur l’union européenne affirme que la volonté de l’union de prendre les décisions " le plus près possible des citoyens, conformément au principe de subsidiarité ".

 

iv Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

v Comprenez l’ensemble des citoyens, et non une agglomération, une ville.

 

vi Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

vii Idem.

 

viii Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, cité par Chantal Million-Delsol.

 

ix Thomas d’Aquin, De Regno, cité par Chantal Million-Delsol.

 

x Charles Maurras, Dictateur et Roi.

 

xi Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

xii Idem.

 

xiii Ou même « social-libéral », comme le gouvernement français actuel se plait à se définir, ce qui constitue un exploit de conciliation des contraires forçant le respect !

 

xiv Or selon Proudhon : « l'anarchie, d'après le témoignage constant de l'histoire, n'a pas plus d'emploi dans l'humanité que le désordre dans l'univers ».

 

xv Pour plus de précision sur le sujet, voir l’article du jésuite Bertrand Heriard Dubreuil, intitulé « Subsidiarité ».

 

xvi Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

 

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