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16/04/2015

Du sens des mots : Souveraineté (Charles Horace)

 

Quel est le principe qui confère son autorité à un pouvoir ? Quel est le fondement du pouvoir d’un Etat ? Aujourd’hui, nous considérons, comme si cela allait de soi, que le fondement de l’action d’un Etat est sa souveraineté, appuyée sur le scrutin populaire à l’intérieur, et reconnue par les autres Etats à l’extérieur. Le terme « souveraineté » est d’ailleurs constamment au centre de multiples débats, touchant aux questions les plus cruciales préoccupant notre société. On soulignera l’ironie de la situation, la souveraineté française n’occupant dans les débats que l’espace qu’elle a perdu dans le domaine des compétences concrètes de l’Etat. Paradoxe qui n’est qu’apparent, puisque c’est bien quand la chose commence à manquer qu’on y met le mot ! Il est clair en effet que le développement des instances supranationales participe d’une délégation, consentie par nos oligarchies, des souverainetés des Etats nationaux. Il est également évident que toute action politique ne peut se priver d’un retour à la souveraineté, sous peine de se retrouver privé de tout levier d’action. Encore est-il nécessaire au préalable de bien connaître le sens de ce mot, d’en connaitre l’histoire afin d’en saisir toutes les implications. Nous commencerons donc par nous intéresser à la définition et à l’histoire du principe de souveraineté. Il conviendra également, à la lumière de ce qui aura été soulevé, de poser la question de la « souveraineté populaire », de sa réalité, et de sa pertinence. Enfin nous tenterons d’articuler les aspirations légitimes des patriotes à la souveraineté et le sentiment européen.

 

La souveraineté selon Jean Bodin

 

Selon le dictionnaire Larousse, la souveraineté désigne le « pouvoir suprême reconnu à l'État, qui implique l'exclusivité de sa compétence sur le territoire national (souveraineté interne) et son indépendance absolue dans l'ordre international où il n'est limité que par ses propres engagements (souveraineté externe) ». Il s’agit donc d’une modalité de l’exercice du pouvoir impliquant l’absence de concurrence à son autorité légitime, sur un espace déterminé. La souveraineté implique également une liberté d’action totale sur la scène internationale. Cette définition de la souveraineté, actuellement comprise dans un contexte stato-national, est directement issue du travail de théorisation mené par Jean Bodin au XVIe siècle. Cependant, si le terme de souveraineté semble émerger au cours du Moyen Âge, doit-on pour autant en déduire qu’il n’a eu aucune préfiguration ? En d’autres termes, la notion de souveraineté est-elle un produit d’une réflexion politique relativement récente, ou a-t-elle au contraire des racines plus anciennes ?

 

Nous devons tout d’abord faire violence à la chronologie, en présentant dans un premier temps le travail incontournable de Jean Bodin, afin de voir ce qu’il charrie d’une tradition plus ancienne et ce qu’il apporte de neuf, afin d’en tirer les conséquences. C’est lui en effet qui a formulé pour la première fois, dans ses Six livres de la Républiquei (1576), le concept de « souveraineté » dans son sens moderne. Pour lui, la souveraineté désigne le principe selon lequel un Etat jouit d’une suprématie sur tous les autres pouvoirs. Cette suprématie instituée implique des conséquences juridiques : une loi souveraine peut arrêter toute autre puissance qui se poserait en concurrente de l’Etat. Jean Bodin, en tant qu’érudit, s’appuie sur une immense culture historique et juridique. Son objectif est double : réfuter Machiavel dont la démarche amorale lui paraissait dangereuse pour l’ordre traditionnelii, tout en raffermissant le fondement du pouvoir politique, ébranlé par les divisions des Guerres de Religion (1562-1589). Toutefois, à la différence de Saint Augustin ou de Saint Thomas d’Aquin, il ne s’interroge pas sur l’origine divine ou naturelle de la chose publique. Il constate simplement que dans toute société historique, il existe une forme de pouvoir public unifié et unificateur. Il pose, dès lors, la question de l’essence de ce pouvoir. La réponse réside selon lui dans « la puissance souveraine », s’exerçant par « un droit gouvernement de plusieurs ménagesiii et de ce qui leur est commun ».

 

Pour être entière et durable, la souveraineté doit s’appuyer sur trois principes :

 

  • Elle doit être absolue, autrement dit, ne dépendre d’aucun autre pouvoir. Elle doit être, pour ainsi dire, auto-suffisante.

  • Elle doit être également indivisible, une, et si elle se délègue, elle doit demeurer entière en chaque délégation.

  • Elle doit être enfin, perpétuelle, transcendante, et par conséquent, ne doit pas être soumise aux aléas du temps. La souveraineté perdure, indépendamment des individus qui l’incarnent temporairement. L’Etat en est le siège, un point autour duquel se focalise l’ordre public, lui-même défini par les Lois qui déterminent les normes de la vie publique de tout le corps social.

 

La souveraineté est surtout pour Bodin une volonté, une « puissance de vouloir » dont les lois sont la forme. Cependant, comme la volonté souveraine est absolue, elle est de fait au-dessus des lois, qu’elle fait et défait. Ainsi, « il appartient à la prérogative absolue du Souverain de faire la paix et la guerre, de diriger l’administration, de juger en dernière instance et de faire grâce, de battre monnaie et de lever l’impôt »iv.

 

Des racines médiévales et antiques

 

Cependant, la définition de la souveraineté développée par Jean Bodin est tout à fait différente de ce qu’elle était à l’époque médiévale. Définition médiévale qui elle-même dérivait d’une antique conception de la puissance politique. Dans son sens médiéval, « souverain » désigne un pouvoir n’admettant aucun supérieur, ce qui ne supposait pas nécessairement que ce pouvoir puisse revendiquer une exclusivité de la puissance de commander. La souveraineté médiévale n’impliquait, en d’autres termes, aucun monopole de la volonté. A partir du XIIIe siècle, la souveraineté que le Roi de France avait obtenue de haute lutte face à l’aristocratie féodale représentait un dernier recours, surtout dans le domaine judiciaire. Le processus de décision opérait dans la coexistence d’une pluralité de pouvoirs, chacun ayant voix au chapitre (c’est ce que l’on nomme aujourd’hui le principe de subsidiarité). A partir de la fin du XIIIe siècle, le roi, pour prendre une décision importante, convoquait les Etats Généraux, assemblées exceptionnelles, composées de représentants divers du royaume et qui devaient permettre aux trois ordres de la société de s’exprimer. Le roi ne pouvait tout à fait se passer du consentement de ces derniers, ni de l’avis de certaines autorités extérieures (dont l’autorité spirituelle).

 

Le concept de souveraineté tel que théorisé par Bodin constitue donc une révolution. Il faut en fait comprendre que, marqué par l’expérience des guerres de religions, moment extrêmement périlleux pour la Monarchie (donc pour la France), Jean Bodin tenta de faire en sorte que l’Etat souverain n’ait plus à négocier avec quelque pouvoir que ce soit (ce qui revenait, en ces temps troublés, à être la créature d’un parti)v. Avec lui se produit une scission entre l’Etat et la société, la loi devient valable par elle-même, elle est supérieure au droit naturel, au droit coutumier. Dans le même temps, l’unilatéralité de la loi implique la fin de tout droit de résistance des sujets à un pouvoir injuste, quand la pensée médiévale laissait la liberté à la personne de s’opposer à un pouvoir tyranniquevi. Bodin accorde seulement aux magistrats le droit à la résistance passive (à travers la démission). La forme étatique de l’Etat souverain « bodinien » fut consacrée en 1648, par le traité de Westphalie : l’Etat souverain représente alors une réalité nouvelle face aux empires : la nation.vii

 

En ce qui concerne l’Europe de l’ouest dans son ensemble, nous pensons toutefois pouvoir remonter au-delà du Moyen Âge. Les racines de la souveraineté en tant que principe transcendant remontent selon nous à l’Antiquité romaineviii. En effet, la notion d’imperium, présente dès la période républicaine, dont l’étymologiesignifie « ordonner », désignait un pouvoir souverain délégué aux magistrats supérieurs par les dieux dont la volonté était censée se manifester à travers les citoyens réunis en assemblée. Sous la République, l’imperium ne reconnaissait également pas de supérieur temporel, mais était temporaire et limité dans l’espace, et permettait à son détenteur de commander et de juger.Il était également limité par d’autres pouvoirs, tels la puissance tribunicienneix. A partir d’Auguste (27 av. J.-C. – 14 ap. J.-C.), ce pouvoir devient permanent et concentré entre les mains du Prince (Princeps).

 

A l’image de la culture politique romaine, le concept d’imperium était souple, pragmatique, concret. Si la nature de son exercice évolua, son fondement demeura : un pouvoir souverain, transcendant, à la fois civil, militaire et religieux, soutenu par un charisme divin, un pouvoir surhumain, ayant pour horizon la pax aeterna, écartant les prétentions des forces centrifuges, donnant une orientation commune à toutes les composantes d’un même corps politique. Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer de prime abord, la notion de souveraineté héritée de l’imperium a survécu en Europe sous diverses formes :Empire Byzantin, Empire Carolingien puis Saint Empire Romain Germanique…Le royaume de Francea tout autant recueilli l’héritage de l’imperium romain. C’est en effet la monarchie française issue de l’éclatement de l’empire carolingien (Capétiens, Valois, Bourbons)qui sera –à notre sens- parmi les nations européennes, la plus belle héritière de la tradition politique romaine. Opinion que partageait Georges Sorel : « Le seul pays de langue latine qui puisse revendiquer l'héritage romain est la France, où la royauté s'est efforcée de maintenir la puissance impériale »x. Les rois de France, notamment à partir de la deuxième moitié du XIIIe siècle, nourris de la redécouverte du droit romain, vont en effet affirmer le principe de souveraineté contre les puissances cherchant à les subjuguer ou à diviser le royaume. Le pouvoir royal français comprend de nombreuses similitudes et d’emprunts à l’imperium romain : son côté surnaturel, total –ou plutôt absolu-, divin, la coexistence d’aspects civils, militaires, et religieux, certaines des regalia (l’orbe, la couronne…).

 

Nous pouvons constater que la souveraineté ne nait pas avec Jean Bodin. L’œuvre de ce dernier, sans remettre en question sa qualité, porte en effet une ambiguïté de taille, dont les conséquences ont été primordiales pour la suite de l’histoire politique de l’Europe. Voulant renforcer le pouvoir souverain en le rendant absolu et en fondant sa démonstration sur le seul droit, il l’a également détaché de ses attaches spirituelles. En effet, dans un contexte de conflit religieux, il était impossible de fonder un consensus politique autour de la seule référence à Dieu. Si Bodin n’évacue évidemment pas complètement la dimension religieuse de la souveraineté, il s’inscrit dans une dynamique de sécularisation du pouvoir politique, préparant les évolutions ultérieures que ce dernier allait connaître en Occident. Si le pouvoir souverain ne saurait reconnaître la puissance divine comme limite, alors le pouvoir politique finit par perdre sa dimension spirituelle (puisque le Roi était encore vu comme le « Lieutenant de Dieu sur terre »). En effet, comme le soulignait Julius Evola, l’Etat sans principe transcendant n’est qu’une coquille vide : « Le fondement de tout véritable État est la transcendance de son principe, c'est-à-dire du principe de la souveraineté, de l'autorité et de la légitimité »xi.

 

L’héritage empoisonné de la modernité

 

La souveraineté Bodinienne eut cependant pour effet de redonner de la vigueur à la monarchie française. Le règne solaire de Louis XIV (1638-1715) a d’ailleurs donné à cette conception de la souveraineté ses lettres de noblesses. Néanmoins, la progression des idées matérialistes devait finalement amener les penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles à penser la politique et si deus non daretur (comme si Dieu n’existait pas)xii. Les Lumières, Rousseau en tête, ne firent que s’appuyer sur cet héritage. Joseph de Maistre, dans ces écrits, a souligné les principes politiques à l’origine de la grande mutation, déjà en maturation à partir de la Renaissance, émergeant avec les Lumières. Parmi ces principes se trouve la théorie du libre contrat de Jean-Jacques Rousseau, qui dans son Contrat social (1762) opposait l’homme à l’état de nature et l’homme en société, et prétendait penser la société en dehors de tout principe transcendant supérieur (en l’occurrence sans Dieu) mais sous le seul angle du « contrat » entre individus mus par leurs seuls intérêts ou leur bonté naturelle. Or, l’homme peut-il créer le droit, la justice, l'autorité, ou le pouvoir ? Pour De Maistre la réponse ne peut être que négative puisque « la raison et l'expérience se réunissent pour établir qu'une constitution est une œuvre divine et que ce qu'il y a précisément de plus fondamental et de plus essentiellement constitutionnel ne saurait être écrit »xiii. Qu’est-ce à dire ? Simplement que la souveraineté d’un pouvoir ne relève pas simplement de conventions humaines mais renferme toujours quelque chose de transcendant, de plus-qu’-humain. Dans le même ordre d’idée, De Maistre rejette l’idée de Progrès dans le domaine politique, corollaire de cette conception contractuelle de la société : « C'est ainsi que la souveraineté est la dupe éternelle des novateurs, et que les nations se jettent dans l'abîme, en croyant atteindre une amélioration imaginaire, tandis qu'elles ne font que satisfaire les vues intéressées et personnelles de ces hommes téméraires et pervers »xiv.

 

Etat actuel de la souveraineté

 

Déjà au début du XIXe siècle, ce même Joseph de Maistre déplorait l’affaiblissement des souverainetés nationales : « Aujourd'hui il faudrait être aveugle pour ne pas voir que toutes les souverainetés s'affaiblissent en Europe. Elles perdent de tous côtés la confiance et l'amour. Les sectes et l'esprit particulier se multiplient d'une manière effrayante. Il faut purifier les volontés ou les enchaîner ; il n'y a pas de milieu »xv. Aujourd’hui plus encore qu’hier, nous vivons l’effacement de la souveraineté des Etats dans les domaines essentiels où elle s’exerce traditionnellement, une « évacuation progressive de la substance de l'Etat »xvi. En effet, « l'Etat devient purement gestionnaire. Par là même, il se met en position d'être renversé par les pouvoirs qui se constituent en dehors de lui - et contre lui. L'Etat nie son propre principe, qui est un principe d'autorité et de souveraineté, pour ne s'occuper essentiellement que de problèmes économiques et sociaux »xvii. Il en résulte une hypertrophie de la politique (politicienne) et un net recul du politique, puisque les prises de décisions essentielles ne relèvent plus des institutions nationales mais d’instances supranationales : Union Européenne, OTAN, ONU etc... Le libéralisme, ennemi de la frontière, de l’autorité, et partant, de l’Etat, « devient une sorte de destin »xviii et produit un « repli politique (…) devient la seule pratique post-politique »xix. Dans le même temps, la sécularisation et la laïcisation des sociétés occidentales ont supprimé la dimension spirituelle que l’Etat a toujours eu dans les sociétés traditionnelles : « l'Etat ne dit plus rien, ne propose plus rien, ne sécrète plus rien. Il ne trace l'ébauche d'aucun destin »xx. L’Etat ne satisfait plus, ne propose plus de satisfaire les aspirations plus élevées de l’Homme, n’incarne plus que des « programmes politiques » en fait de visions donnant un sens à son action et l’inscrivant dans un projet plus vaste que lui-même. Au contraire, « il ne fournit pas des raisons de vivre-mais des moyens d'exister (…) et dès lors que ce rôle n'est plus rempli par l'Etat, les sectes, les partis, les groupes de pression, les sociétés de pensée tendent à le remplir, dans le désordre et la confusion. Evacué de sa sphère naturelle, le politique resurgit partout »xxi (avec les résultats que l’on sait).

 

En effet, force est de constater que le libéralisme et les Lumières, en opposant deux souverainetés, celle de l’Individu (la somme des souverainetés individuelles donnant la souveraineté populaire) et celle de l’Etat (le « Léviathan » de Hobbes), en privilégiant celle du premier, a vidé le second de sa substance et donc de sa fonction première. C’est à la lumière de cette analyse que l’on doit comprendre les réactions contre-révolutionnaires ou encore fascistes. Dans l’optique de restaurer ou –dans le cas du fascisme- de recréer la souveraineté sacrée, ces dernières désiraient renouer le lien brisé reliant, dans les sociétés traditionnelles, l’Individu à l’Etat, en identifiant ce dernier avec la volonté du premierxxii. José-Antonio Primo De Rivera propose en effet de considérer ce problème : « non comme une compétition de pouvoirs et de droits, mais comme un accomplissement de fins, de destins. La Patrie est une unité de destin dans l’universel et l’individu le porteur d’une mission particulière dans l’harmonie de l’État… L’idée de destin, justification de l’existence d’une construction (État ou système) remplit l’époque la plus haute qu’ait connue l’Europe : le XIIIe siècle, le siècle de saint Thomas. Elle naquit dans l’esprit des moines. Les moines affrontèrent le pouvoir des rois et leur nièrent ce pouvoir tant qu’il n’était pas justifié par l’accomplissement d’une grande fin : le bien de tous les sujets. Une fois acceptée cette définition de l’être – porteur d’une mission, unité chargée d’un destin – fleurit la noble, grande et robuste conception de « service ». Si personne n’existe sinon comme exécuteur d’une tâche, on atteint précisément la personnalité, l’unité et la liberté propre servant dans l’harmonie totale. Une ère d’infinie fécondité s’ouvre dès qu’on arrive à l’harmonie et à l’unité des êtres ! Personne ne se sent plus double, dispersé, contradictoire entre ce qu’il est réellement et ce qu’il représente dans la vie publique. L’individu intervient alors dans l’État comme celui qui accomplit une fonction et non par le moyen des partis politiques, non comme le représentant d’une fausse souveraineté, mais comme possesseur d’un métier, comme chef de famille, comme membre d’une municipalité. Il est ainsi à la fois ouvrier laborieux et dépositaire du pouvoir »xxiii. Pour qu’un Etat soit souverain, il doit, nous l’avons dit, suivre un principe transcendant, suivre une vision qui le dépasse, et dans laquelle il peut entraîner les peuples qui l’ont constitué pour réaliser leur destin. Chaque individu aurait donc sa place et l’Etat ne serait plus qu’une hiérarchie dans laquelle il n’aurait qu’à s’inscrire pour participer à un projet commun métahistorique.

 

Au contraire, quand l’Etat s’en remet à la « souveraineté populaire », il ne suit plus un projet transcendant mais la trouble et inconstante « opinion ». Poursuivons avec Charles Maurras : « Où l'opinion gouverne, la spontanéité gouvernementale n'a même plus de centre, d'organe ni de lieu (…) l'État ne peut plus que flotter comme un bouchon de liège, sinon rouler comme une boule de billard »xxiv. En effet : « Il ne s'agit pas de savoir l'opinion des neuf dixièmes des Français sur les conditions du salut public, mais bien qu'elles sont les conditions réelles de ce salut (…) j'écris fort tranquillement qu'un Prince qui se croira la créature de l'opinion ne pourra pas remplir la plus difficile partie de la fonction royale, qui est d'éclairer et de diriger l'opinion au lieu de la suivre, c'est-à-dire de la contredire parfois quand le salut public le veut »xxv. Complétons avec René Guénon : « c’est l’opinion de la majorité qui est supposée faire la loi ; mais ce dont on ne s’aperçoit pas, c’est que l’opinion est quelque chose que l’on peut très facilement diriger et modifier ; on peut toujours, à l’aide de suggestions appropriées, y provoquer des courants allant dans tel ou tel sens déterminé ; nous ne savons plus qui a parlé de « fabriquer l’opinion », et cette expression est tout à fait juste, bien qu’il faille dire, d’ailleurs, que ce ne sont pas toujours les dirigeants apparents qui ont en réalité à leur disposition les moyens nécessaires pour obtenir ce résultat »xxvi. Le constat de l’héritage des Lumières et de ses conséquences nous amène à poser la question de la « souveraineté populaire ».

 

L’introuvable souveraineté populaire

 

Ainsi, parlons-en, de la souveraineté populaire. Nous l’avons évoqué plus haut, nous ne croyons pas en la « souveraineté populaire », concept ambigu, reposant sur une autre idée tout aussi ambivalente : la notion de « Peuple ». Car en vérité, qu’est-ce que « le Peuple » ? L’ensemble des citoyens, donc les membres d’un corps politique défini, les membres d’une même nation, partageant une même culture, ou encore selon une vulgate gauchisante les classes populaires ? En d’autres termes, le « Peuple » est-il la Plèbe, ou le Populusxxvii ? La nuance est de taille, car en effet de cette distinction dépend le sens de la souveraineté que l’on veut faire exercer au « Peuple ». Définition politique (républicaine, citoyenne), sociale (socialisante) ou nationale (ethnoculturelle), ou encore un mélange circonstancié des trois ? Nous connaissons tous les mantras que le concept de « Peuple » alimente : « le pouvoir au Peuple ! », oui mais quel peuple ? Qu’est le peuple ? C’est là selon nous que commence le piège de l’idée d’une « souveraineté » populaire puisque un objet aussi informe et malléable que le « Peuple » ne saurait être le siège de quelque pouvoir de souveraineté que ce soit, puisque ce pouvoir nécessite, nous l’avons vu, une certaine cohérence et une certaine unicité, sans parler d’une verticalité. La « souveraineté populaire », psalmodiée par les républicains s’appuie en conséquence sur une notion volontairement floue. Sur ces bases, toute « souveraineté populaire » semble illusoirexxviii.

 

Nous poursuivrons en citant encore une fois Joseph de Maistre : « Dieu, s'étant réservé la formation des souverainetés, nous en avertit en ne confiant jamais à la multitude le choix de ses maîtres. Il ne l'emploie, dans ces grands mouvements qui décident le sort des empires, que comme un instrument passif. Jamais elle n'obtient ce qu'elle veut : toujours elle accepte, jamais elle ne choisit ». Remarque de bon sens qui souligne que jamais dans l’histoire, dès lors qu’une communauté humaine tend à prendre de l’ampleur, le pouvoir de décision n’a résidé exclusivement dans le « choix » de la masse. René Guénon, dans La Crise du Monde Moderne (1927), ne dit pas autre chose : « L’argument le plus décisif contre la « démocratie » se résume en quelques mots : le supérieur ne peut émaner de l’inférieur, parce que le « plus » ne peut pas sortir du « moins » ; cela est d’une rigueur mathématique absolue, contre laquelle rien ne saurait prévaloir (…) Il est trop évident que le peuple ne peut conférer un pouvoir qu’il ne possède pas lui-même ; le pouvoir véritable ne peut venir que d’en haut, et c’est pourquoi, disons-le en passant, il ne peut être légitimé que par la sanction de quelque chose de supérieur à l’ordre social, c’est-à-dire d’une autorité spirituelle ; s’il en est autrement, ce n’est plus qu’une contrefaçon de pouvoir, un état de fait qui est injustifiable par défaut de principe, et où il ne peut y avoir que désordre et confusion. Ce renversement de toute hiérarchie commence dès que le pouvoir temporel veut se rendre indépendant de l’autorité spirituelle, puis se la subordonner en prétendant la faire servir à des fins politiques ; il y a là une première usurpation qui ouvre la voie à toutes les autres… ».

 

Le « Peuple », ne saurait donc être détenteur d’une quelconque souveraineté puisqu’il relève du domaine de la quantité (non de la qualité) de l’indistinction et du chaos. Point de vue qui, évidemment doit être relativisé par rapport à l’échelle à partir de laquelle on considère l’exercice d’une souveraineté (nous y reviendrons plus loin). De même, comment peut-on être à la fois gouvernant et gouverné ? C’est là encore une objection, et non des moindres, de René Guénon à propos de la démocratie : « Si l’on définit la « démocratie » comme le gouvernement du peuple par lui-même, c’est là une véritable impossibilité (…) il ne faut pas se laisser duper par les mots, et il est contradictoire d’admettre que les mêmes hommes puissent être à la fois gouvernants et gouvernés, parce que, pour employer le langage aristotélicien, un même être ne peut être « en acte » et « en puissance » en même temps et sous le même rapport. Il y a là une relation qui suppose nécessairement deux termes en présence : il ne pourrait y avoir de gouvernés s’il n’y avait aussi des gouvernants (…) mais la grande habileté des dirigeants, dans le monde moderne, est de faire croire au peuple qu’il se gouverne lui-même ; et le peuple se laisse persuader d’autant plus volontiers qu’il en est flatté et que d’ailleurs il est incapable de réfléchir assez pour voir ce qu’il y a là d’impossible. C’est pour créer cette illusion qu’on a inventé le « suffrage universel » ». Dans ces conditions, que le lecteur n’aura pas de mal à relier à ce qu’il vit et constate tous les jours, la souveraineté populaire apparait tout au plus comme un leurre. Le principal écueil de la conception contractualiste de l’Etat, sur laquelle est fondée l’idée de souveraineté populaire réside dans le flou qui entoure son principal acteur, le « Peuple ». Benito Mussolini soulignait également qu’« avant tout, ce que l’on appelle peuple ne fut jamais défini ; c’est une entité proprement abstraite en tant qu’entité politique. On ne sait exactement, ni où elle commence, ni où elle finit. L’adjectif de souverain appliqué au peuple est une farce tragique. Le peuple tout au plus délègue, mais il ne peut exercer aucune souveraineté »xxix.

 

Poursuivons notre critique de ce concept en revenant à l’état actuel de la souveraineté. Alain de Benoist note que de nos jours « la souveraineté politique est elle-même ramenée au niveau individuel. Toute transcendance du principe d'autorité étant bannie, le pouvoir n'est plus qu'une délégation faite par des individus, dont les voix s'additionnent à l'occasion des scrutins- délégation venant régulièrement à échéance et dont le pouvoir doit rendre compte à la façon d'un président de conseil d'administration devant l'assemblée de ses actionnaires. La « souveraineté du peuple » n'est nullement celle du peuple en tant que peuple, mais celle, indécise, contradictoire et manipulable, des individus dont se compose ce peuple. Les individus étant égaux et primant les collectivités, le déracinement devient la règle. La mobilité sociale, nécessité économique, a force de loi »xxx. Il rejoint en cela la critique qu’adressait Charles Maurras, citant Joseph de Maistre, à l’idée de représentation populaire : « “On ne représente pas soi devant soi.” Maistre a bien vu cela. On envoie un autre soi-même vers quelque chose ou vers quelqu’un d’autre que soi. L’idée d’une représentation qui soit aussi souveraineté confond deux fonctions distinctes, et elle les gâche à proportion qu’elle les applique à des collectivités plus touffues et plus complexes, la question ne se posant point pour les très petites cités, faites de très petits intérêts très simples. Représenter un grand peuple au-dedans ou au-dehors n’est pas le gouverner, et rien ne le dispense d’être gouverné ». Nous ajouterons que l’idée d’une souveraineté populaire à travers la représentation du peuple par ses élus part du présupposé selon lequel l’individu serait naturellement bon. Point de vue critiquable, pour ne pas dire infondé. Benito Mussolini en son temps soulignait ainsi que « tandis que les individus tendent, poussés par leur égoïsme à l’atomisme social, l’État représente une organisation et une limitation. L’individu tend à s’évader continuellement. Il tend à se soustraire aux lois, à ne pas payer l’impôt, à ne pas faire la guerre. Peu nombreux sont ceux qui, héros ou saints, sacrifient leur propre moi sur l’autel de l’État. Tous les autres sont en instance de révolte contre l’État. Les révolutions du XVIe et du XVIIe siècle ont tenté de résoudre ce désaccord qui est à la base de toutes les organisations sociales de l’État, cela en faisant du pouvoir une émanation de la libre volonté du peuple. C’est une fiction et une illusion de plus »xxxi. Enfin comme nous le notions plus haut, malgré tous les rappels possibles, toutes les invocations de la « souveraineté populaire », force est de constater qu’elle n’existe dans les faits que d’une manière toute relative : « Vous voyez que la souveraineté gracieusement accordée au peuple lui est soustraite dans les moments où le besoin s’en fait sentir. Elle ne lui est laissée que quand elle est inoffensive ou réputée telle ; c’est-à-dire dans les moments d’administration ordinaire. Vous figurez-vous une guerre décidée à la suite d’un référendum ? »xxxii. En effet, la réaction de l’oligarchie républicaine à l’égard du référendum de 2005 montre à quel point la République sait se passer de l’avis du « Peuple ». En réalité la souveraineté populaire apparait plutôt comme l’éclatement de la souveraineté réelle, une addition des intérêts et des appétits particuliers, atomisation profitant à tous ceux qui se montrent suffisamment puissant pour s’arroger la souveraineté réelle, en dépit du bien commun. « Le myriapode démocratique a la vie trop diffuse et le sens trop obtus pour entrevoir même le principe des grandes obligations politiques. Ni il ne les observe, ni il ne les viole, et non plus que les bêtes, à vrai dire, il ne pèche »xxxiii.

 

Nous ne pouvons finalement que suivre Charles Maurras et son appréciation du problème : « Ni implicitement, ni explicitement, nous n'acceptons le principe de la souveraineté nationale, puisque c'est, au contraire, à ce principe-là que nous avons opposé le principe de la souveraineté du salut public, ou du bien public, ou du bien général. Nous ne croyons pas à la souveraineté du peuple. Nous n'y croyons pas parce qu'elle n'existe pas. Quand on la proclame, cela veut dire qu'il n'y a plus de souverain réel et que les fonctions souveraines sont désormais exercées par n'importe qui, par le premier venu, ou par le dernier, et surtout par personne : les affaires d'État sont livrées au hasard des hasards ou tombent en pleine carence » et de conclure que « le grand honneur de reconnaître et d'expier doit être réservé au type de gouvernement où la souveraineté est concentrée dans l'âme unique et dans la personne vive d'un homme ».

 

Peut-on être nationaliste, souverainiste, et européen ?

 

Nous souhaiterions clore ce texte par une réflexion, à titre de proposition, concernant les aspirations de notre mouvance au retour de la souveraineté, en posant une question selon nous cruciale pour l’avenir : la défense légitime de la souveraineté française est-elle compatible avec une perspective Européenne, ou plus encore, Continentale ? Les « néo-souverainistes » tendent à répondre par la négative : dans leurs discours, la souveraineté, et partant, la grandeur de la France est impensable dans un cadre autre que rigoureusement « stato-national ». La France se trouverait donc devant l’alternative suivante : la mort au sein de l’ « Europe » (terme à travers lequel ils désignent en réalité l’Union Européenne) ou la renaissance hors d’elle. Seulement, si nous considérons que l’Union Européenne est le tombeau de l’Europe véritable -pas d’« une autre Europe », mais de l’Europe en tant que civilisation et partant, en tant qu’acteur politique en acte- alors le combat anti-UE devient compatible avec une perspective européenne. De même, si l’on considère avec la plupart des observateurs, comme Alain de Benoist, que « la globalisation, en même temps qu’elle engendre un monde sans extérieur, où l’espace et le temps sont virtuellement abolis, consacre l’impuissance grandissante des Etats-nations »xxxiv le retour pur est simple au statu quo ante semble illusoire, tout aussi souhaitable qu’il soit.

 

En effet, que peut, de nos jours, une nation seule face aux réalités du monde global ? Charles de Gaulle lui-même, pourtant adulé des néo-souverainistes, ne l’avait-il pas vu, lui qui contre l’OTAN se tourna tant vers l’URSS (dans laquelle il voyait encore l’Empire Russe), que vers l’Europe encore en construction ? Ainsi, attachés que nous sommes à notre nation tout autant qu’à notre grande patrie l’Europe, nous devons nous de rechercher les modalités d’une renaissance commune de nos deux patries. C’est ce qu’affirmait Nasrallah Pendragon lors de son intervention aux rencontres eurasistes : « La souveraineté économique et la souveraineté territoriale sont des principes essentiels, mais l’articulation, unique et exclusive, de ces idées politiques fondamentales entre elles –et rien qu’entre elles - n’est pas suffisante pour constituer une philosophie-politique sans que ces idées soient transcendées par un principe supérieur, cette dimension métaphysique du principe de Souveraineté est occultée par les néo-souverainistes. La souveraineté n’a de sens que dans son articulation avec les principes d’Autorité, de Subsidiarité, de Verticalité, de Concentricité, de Liberté, dans leur sens traditionnel et primordial (…). Cet espoir de recouvrir une certaine « souveraineté » pour retrouver une certaine « liberté » implique, quand même, une certaine volonté de penser une certaine puissance, et penser la puissance : c’est agir (…) agir veut dire réagir et réfléchir face à la double réalité de l’émergence (Chine, Inde) et de la décroissance (effondrement de l’Occident), qui dépasse les frontières de la France et l’espace Schengen ». En effet, il semble bien que « le moment historique que nous vivons est celui de l’action locale et des blocs continentaux » (Alain de Benoist). « L’alternative devant laquelle se trouve l’Europe est en fait toujours la même : soit l’Europe, donnant la priorité à la libéralisation, épouse la dynamique d’un grand marché visant à s’élargir le plus possible, et en ce cas l’influence américaine y deviendra prépondérante, soit elle s’appuie sur une logique d’approfondissement de ses structures d’intégration politique par le biais du fédéralisme et de la subsidiarité, dans une perspective essentiellement continentale et avec l’intention de balancer le poids des Etats-Unis »xxxv. Nonobstant, à l’échelle, à partir de laquelle il faut penser l’avenir, la nation rentre dans le domaine du local. De plus, l’échelle fédérale donc supranationale n’implique pas le transfert de l’étatisme jacobin à une autre échelle que celle de l’Etat (c’est précisément ce que fait l’UE)xxxvi : « Le fédéralisme, (…) implique le rejet de toute forme d'hégémonie exercée par l'une des parties composantes, comme de toute forme de centralisation et d'homogénéisation de type jacobin. Au principe d'omnicompétence étatique, il oppose le principe de subsidiarité, c'est-à-dire de compétence suffisante. Contre le souverainisme, qui transpose l'idéal individualiste dans l'ordre international, il prône l'autonomie, c’est-à-dire la mutuelle dépendance et la souveraineté partagée. »  Il convient par conséquent de rompre avec l’idée jacobine d’Etat : « une critique de l’étatisme est nécessaire, et nous ne nous en privons pas, mais elle ne revient pas à prôner une liquidation totale de l’Etat, qui serait une validation intégrale du libéralisme triomphant et sans frontières » (Nasrallah Pendragon).

 

Certes, il peut paraître contradictoire de considérer avec un enthousiasme égal la perspective pour la France d’un retour à la monarchie, et la perspective d’une Europe de type impérial. Nous rappelons simplement qu’aux moments mêmes de grandeurs de la monarchie française d’Ancien Régime, il existait en Europe des pouvoirs de nature supranationale (le pouvoir pontifical et le Saint Empire) et que cela n’empêcha nullement à la France d’être la grande nation qu’elle est devenue par l’action de ses rois. Evidemment, nous savons que les relations avec ces pouvoirs supranationaux n’a pas toujours été harmonieux (le Saint Empire tendant au fil du temps à incarner une réalité « nationale » allemande, germanique). Ceci étant, il ne s’agit pas de tomber dans le pessimisme et de ne pas voir les moments où la coopération des pouvoirs supranationaux avec les pouvoirs temporels particuliers ont été fructueux. Ce n’est pas parce que la définition d’un équilibre doit être trouvée que le déséquilibre est fatal. Il n’est donc pas incompatible a priori de penser la coexistence de plusieurs souverainetés étagées, réparties sur des réalités politiques différentes. Seulement cet équilibre nécessaire entre le local et le global, entre le national et le continental, ne peut se penser en dehors du principe de subsidiarité. Ce principe, qui d’Aristote à Proudhon, en passant par Saint Thomas d’Aquin et Althusius, est le propre des modèles fédéraux. Selon ce principe, « la dynamique politique part d’en bas (les communes, les régions et les nations) pour ne laisser remonter vers le haut que les compétences qui ne peuvent être mieux exercées à des niveaux plus bas »xxxvii. Il s’agit en fait d’une délégation verticale du pouvoir, dans le but d’optimiser la gestion des affaires publiques. Ainsi consiste-t-il « à réserver uniquement à l’échelon supérieur ce que l’échelon inférieur ne pourrait effectuer que de manière moins efficace »xxxviii et « n’unifie qu'au niveau de ce qui est véritablement commun à tous. »xxxix La question est la suivante : comment concilier la nécessaire pérennité de l’autorité du politique avec l’autonomie, les libertés des communautés et le bien commun ? La réponse pourrait selon nous résider dans une réappropriation du sens véritable de la souveraineté. Nous avons vu que celle-ci était en Europe, de par la tradition romaine, de type « impérial » (d’imperium), et également subsidiaire, souple, pragmatique, mais verticale. L’imperium est une forme du pouvoir politique souple et forte à la fois, capable de redonner du sens à l’idée de souveraineté, et d’articuler autorité politique continentale et impériale de l’Eurasisme avec les aspirations à la conservation des autonomies et des identités nationales portées par le Nationalisme ou même le Monarchisme. A l’heure où le démocratisme, les droits de l’homme, et le libéralisme entrent dans leur phase de déclin, il nous revient d’opposer une alternative cohérente et fédératrice et à opposer l’imperium au mondialisme.

 

Le problème réside dans le fait qu’un Etat subsidiaire suppose une « citoyenneté d'un autre ordre, dont nous avons perdu l'habitude »xl. Les acteurs politiques d’une société subsidiaire sont par définition actifs, interagissant avec l’Etat, pour ainsi dire directement. Le citoyen d’une démocratie parlementaire n’est pas « actif » au sens propre du terme. L’acte de vote dans une république moderne n’est pas le signe d’une quelconque activité du citoyen. La liberté d’élire parmi une liste de candidats validés par le système celui qui gèrera de loin la province France de l’Empire financier cosmopolite, et ce sur des critères purement artificiels, est purement factice. En revanche, une société subsidiaire nécessite des groupes actifs, autonomes, conscients de leur identité, et de leur place dans un ensemble plus vaste. Rien à voir avec les sociétés d’individus atomisés des sociétés libérales-démocratiques ; une société où les différences sont nombreuses, et non en voie accélérée d’uniformisation, de nivellement par le bas. D’où la nécessité également de définir notre peuple. Dans une optique subsidiaire, les groupes seuls peuvent prétendre réellement à une certaine autonomie. Cela suppose la redécouverte des corps sociaux naturels : la commune, le village, le quartier, le métier, la région, la nation, le peuple compris comme un enracinement. Cela suppose de même une réflexion sur la notion de liberté. La notion moderne de liberté, c’est-à-dire le choix personnel des finalités dernières diffère radicalement de la définition traditionnelle de liberté, c’est-à-dire la liberté d'action et d'administration des affaires de proximité, dans le cadre d'une finalité dernière déjà donnée, et considérée comme objective –la vision que le souverain donne à suivre à ses sujets. Ce qui signifie que le «corps social» tout entier doit tendre vers le même objectif. Ce qui suppose de troquer notre notion d’intérêt général (convergence forcée d’intérêts particuliers divergents) pour la redécouverte de celle de bien commun.

 

Autant dire que la notion de subsidiarité porte en elle un potentiel politique réel, concret, pour penser l’Europe puissance, l’Europe politique contre l’Europe marché. Utilisée en corrélation avec l’idée d’Empire elle rendrait possible la pérennité des identités et des libertés locales, nationales, tout en assurant une continuité politique. Elle permettrait dans le même temps d’alléger les structures étatiques de l’Etat-Providence centralisé en déléguant les responsabilités, tout en conservant la verticalité du pouvoir. Encore faudrait-il jouer la carte du ré-enracinement et du retour sur notre longue mémoire, se détourner de l’individualisme et réapprendre l’esprit de corps, et renouer avec la notion de verticalité du pouvoir. Dans un ensemble européen subsidiaire, la France pourrait exister en tant que nation. Encore faut-il faire les choses dans l’ordre : l’Europe américaine a commencé par créer l’Europe économique, l’Europe marché. Le point de départ d’une Europe européenne, politique pourrait intervenir sur le plan géopolitique, d’une volonté commune de rompre avec le statu quo libéral et de rompre avec l’unipolarité illusoire de l’OTAN. Ce serait une première étape vers une Europe effectuant son retour sur elle-même, à partir d’une volonté des nations qui la composent de s’unir…et pour cela, ces nations n’ont d’autres choix que de retrouver leur souveraineté. Français, Européens, Eurasiens, nos destins sont liés qu’on le veuille ou non.

 

i Comprendre « République » comme « res publica », « chose publique », « Etat ».

 

ii Dans Le Prince (Il Principe), publié en 1532, Machiavel affirme que le pouvoir du prince n’a d’autre objectif que sa propre préservation. Pour la première fois en Occident, on affirmait que le pouvoir du prince pouvait se passer de se conformer à l’idéal chrétien, de la morale chrétienne et du pouvoir spirituel.

 

iii Comprendre « ménage » comme « famille ». En effet, selon Jean Bodin, l’existence d’un Etat suppose la présence préalable de familles, elles-mêmes placées sous l’autorité du Père, lui-même sous l’autorité de la puissance souveraine en ce qui concerne les affaires publiques.

 

iv Muhlmann, Pisier, Châtelet, Duhamel, Histoire des idées politiques, PUF, éd. 2012.

 

v De la lutte entre Armagnacs et Bourguignons (début du XVe siècle) aux guerres de religions jusqu’à la « République des partis », la confiscation du destin politique par des partis a toujours constitué une menace mortelle pour la France qui failli à plusieurs reprises ne jamais s’en relever, leçon de l’histoire à méditer.

 

vi Il est vrai ici encore que le contexte périlleux pour le pouvoir des rois a sans doute beaucoup joué dans le travail de Jean Bodin, qui avait connu les écrits de pamphlétaires protestants et catholiques (respectivement appelés monarchomaques et tyrannicides) justifiant la révolte et l’assassinat du roi « infidèle ». Il semble donc avoir fait le choix de la tyrannie face à l’anarchie.

 

vii Idée de nation dont la paternité a été revendiquée par les héritiers des Lumières, mais qui n’est toutefois pas nouvelle, et n’est pas un fruit du jacobinisme (il est vrai que l’on confond souvent le développement de l’Etat à l’époque moderne avec la centralisation jacobine, postérieure à la révolution). Elle est au contraire le fruit de la construction de l’Etat, en France notamment, au cours du Moyen Âge, en prenant un tournant décisif à la fin de celui-ci, s’appuyant sur un corps politique particulier.

 

viii Elles sont également grecques, certes, nous considérons cependant que le concept d’imperium romain eut dans l’Europe médiévale autant d’importance que les écrits d’Aristote, et que sa définition se rapproche le plus de ce que nous appelons « souveraineté ». N’oublions pas également que l’Empire romain, qui était hautement hellénisé, fut l’intermédiaire par lequel la tradition gréco-romaine se transmit à l’Europe médiévale.

 

ix Pour plus de précisions, nous renvoyons à notre précédent article sur ce même site : « Qu’est-ce que l’imperium ? », ainsi qu’à l’abondante littérature consacrée à l’histoire romaine.

Lien de l’article : http://lheurasie.hautetfort.com/archive/2014/06/05/qu-est-ce-que-l-imperium-charles-mallet-5385150.html

 

x Lettre du 28 Août 1917 à Roberto Michels.

 

xi Julius Evola, Les Hommes au milieu des ruines, 1953.

 

xii Idée exprimée pour la première fois par Grotius en 1625 dans son De iure belli ac paci (du droit de la guerre et de la paix). Pour Grotius, la transcendance, en politique, est subordonnée aux normes issues de la nature humaine.

 

xiii Joseph de Maistre, Considérations sur la France, 1796.

 

xiv Joseph de Maistre, Lettre à un Gentilhomme russe.

 

xv Joseph de Maistre, Du Pape, 1819.

 

xvi A. De Benoist, Les idées à l’endroit, 1979.

 

xvii Idem.

 

xviii A. Douguine, La Quatrième théorie politique.

 

xix Idem.

 

xx A. De Benoist, Les idées à l’endroit, 1979.

 

xxi Idem.

 

xxii « Il n'y a pas contradiction à résoudre, mais conséquence à remarquer, entre l'étatisme social et l'individualisme social. Un logicien qui part de la souveraineté de l'individu, et qui veut construire un État, peut mourir avant d'être sorti du moi fondamental et d'avoir élevé son système ; mais, s'il le construit, s'il le construit sur ce fondement individualiste, il ne peut concevoir ni réaliser autre chose que le despotisme de l'État. Théoriquement, son État, est le plus absolu des souverains absolus, puisqu'il est l'émanation d'un total de souverainetés individuelles incoercibles et qu'il en reçoit toutes les forces, toute l'autorité, toute la majesté. Pratiquement, étant le seul produit de ces volontés souveraines, ne pouvant tolérer de groupe intermédiaire entre l'individu et lui, cet État, tient à la merci de sa loi les personnes et les biens. Chacun se trouve seul contre l'État signe de tous, et toutes les unités peuvent être ainsi broyées tour à tour par la masse unie et cohérente des autres. Celles-ci ont droit et devoir de se faire bloc, et celle-là, devant leur coalition, ne peut en fait ni en droit que subir. » Charles Maurras, Mes idées politiques, 1937.

 

xxiii Cité par Jacques Ploncard d’Assac, Doctrines du Nationalisme, 1956.

 

xxiv Charles Maurras, Mes idées politiques, 1937.

 

xxv Idem.

 

xxvi René Guénon, La Crise du Monde moderne, 1927.

 

xxvii A Rome, la Plèbe, (de Plethus, ou « la multitude ») désignait une masse difficilement cernable d’individus vivant en dehors de l’organisation des Gentes (lignages aristocratiques, issu de la ruralité), il s’agissait avant tout d’artisans et commerçants. Le Populus était l’ensemble des citoyens (définition qui à Rome était autant politique qu’identitaire) qu’il soit issu ou non de la Plèbe.

 

xxviii Ajoutons que le flou qui entoure la notion de « Peuple » a tout à voir avec l’idée de contrat social, abstraction qui, de fait, rend obsolète toute définition d’un peuple en dehors de la définition politique ce qui interdit de considérer « le Peuple » comme « Un Peuple » particulier, finit et définit. On ne peut dès lors considérer son peuple comme un absolu, à l’image de la conception eurasiste (ou plus largement traditionnelle) du peuple : « C’est pourquoi quand on vous demande ce qu’est l’eurasisme, vous pouvez répondre avec assurance : ‘Il s’agit de l’amour absolu envers son propre peuple, de l’amour envers l’amour, de la compréhension du peuple en tant que valeur suprême.’» Alexandre Douguine, La Quatrième théorie politique. En d’autres termes, nous pouvons concevoir ce qu’est « notre peuple », avec milles nuances si nécessaire, mais pas ce qu’est « le peuple ».

 

xxix Benito Mussolini, « Gerarchia » (1924), Mussolini parle, p. 281. Cité par Jacques Ploncard d’Assac.

 

xxx A. De Benoist, Les idées à l’endroit, 1979.

 

xxxi Benito Mussolini, « Gerarchia » (1924), Mussolini parle, p. 281. Cité par Jacques Ploncard d’Assac.

 

xxxii Idem.

 

xxxiii Charles Maurras, Mes idées politiques, 1937.

 

xxxiv A. De Benoist, « Quelle Europe ? », réponse à une enquête, Mai 2003.

 

xxxv Idem.

 

xxxvi « La responsabilité politique d’un Président, d’un Roi ou encore d’un Empereur, devrait être telle que trône soit vide. Que personne ne veuille être à cette place, cette fonction doit être crainte en première instance par celui qui l’incarne, les principes doivent présider, la nation, l’état, le gouvernement, les sénats, les chambres et les assemblées ne doivent exister que pour les faire respecter et appliquer. (…) La présence d’un pouvoir monarchique unipersonnel, celui de l’empereur, ne constitue pas une condition indispensable à l’existence de l’empire (…). De cette façon, nous pouvons pleinement examiner le concept d’empire indépendamment de celui d’empereur. » (Nasrallah Pendragon).

 

xxxvii Alain de Benoist, « Envers et contre tout l’Europe ! »,dans Eléments pour la civilisation européenne, Avril-Juin 2014, numéro 151.

 

xxxix A. De Benoist, « Quelle Europe ? », réponse à une enquête, Mai 2003.

 

xl Chantal Million-Delsol, Le principe de subsidiarité, Que sais-je ?, Presse Universitaire de France, 1993.

 

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15/02/2015

Du sens des mots : Autorité (Charles Horace)

 Ou « éloge de l’autorité »

 

"On ne saurait souhaiter d'affirmations plus nettes, et cette philosophie politique a, du moins, le mérite d'être claire. Elle érige l'objection de conscience en devoir. Elle impose le refus d'obéissance. Sa haine des Etats militaires est telle qu'elle détruit l'Etat tout entier. Ce qui était l'honneur et le drame du soldat est nié par elle en une seule phrase. Cette grandeur de la discipline est rayée d'un trait de plume. L'honneur des hommes, qui est un honneur de serviteur et de fidélité, l'honneur tel qu'il est écrit dans nos consciences depuis le premier serment prêté à un souverain, cet honneur-là n'existe plus, il n'est pas inscrit dans le manuel d'instruction civique. Seulement nos savants juges n'ont pas vu qu'en détruisant la forme monarchique de la fidélité, ils détruisaient toutes les patries : car il n'est pas de régime qui ne repose sur le contrat de service, il n'est pas de souveraineté autre que monarchique, et les républiques elles-mêmes ont imaginé l'expression de peuple-souverain.

Désormais, cette conscience claire du devoir, l'ordre du souverain est déchue de sa toute-puissance. L'indiscutable, le certain est aboli partout. L'édit placé sur le mur n'a plus d'autorité, l'obéissance au magistrat est affaire de circonstance. Il n'est plus permis à personne de dire : la loi est la loi, le roi est le roi. Tout ce qui était clair, tout ce qui nous permettait de mourir tranquilles est atteint par ces phrases absurdes. L'Etat n'a plus de forme. La cité n'a plus de murs. Un souverain nouveau, sans capitale et sans visage, règne à leur place désormais. Son tabernacle est un poste de radio. C'est là qu'on entend chaque soir la voix à laquelle nous devons obéissance, celle du super-Etat qui a la primauté sur la patrie. Car la phrase écrite par les juges en leur Jugement est claire, elle ne laisse point place à l’équivoque : si la conscience de l'humanité a condamné une nation, les citoyens de cette nation sont déliés de leur devoir d'obéissance, et non seulement ils en sont déliés, mais ils doivent agir contre leur propre pays (…).

Ainsi, en cet endroit de l'analyse, on découvre que tout s'épaule et se tient. Nous ne sommes plus les soldats d'une patrie, nous sommes les soldats de la loi morale. Nous ne sommes plus les citoyens d'une nation, nous sommes des consciences au service de l'humanité. Tout s'explique alors. » Maurice Bardèche, Nuremberg ou la terre promise, 1948.

 

Pour long qu’il soit, cet extrait du Nuremberg ou la terre promise de Maurice Bardèche est fondamental. Il explique la défiance contemporaine pour la notion d’autorité confondue spécieusement avec celle d’autoritarisme. La repentance obligatoire consécutive au procès de Nuremberg participe de cet opprobre jeté sur l’idée d’autorité. Les régimes vaincus en 1945 furent des régimes autoritaires : mort à l’autorité ! Cet interdit ne touche pas que l’autorité politique. Ce qui toucha l’Etat ne pouvait pas ne pas toucher le Père, le Prêtre, ou le Professeur entre autres supports traditionnels de l’autorité. Et que dire de l’armée, réduite un peu plus chaque année à la portion congrue ? L’évolution de nos sociétés libérales-libertaires a fait le reste. Si bien que l’on retrouve une allergie à la verticalité y compris chez certains « opposants au système ». Le pouvoir de l’oligarchie est facilement assimilé au « Pouvoir », avec une grand « P ». L’opposition à l’oligarchie devient alors le rejet de toute autorité, de tout pouvoir. Paradoxe grave ! Car l’abolition de tout interdit, de toute autorité exceptée celle du marché, de tout pouvoir en dehors de celui de l’argent est exactement le projet libéral porté par le système oligarchique. L’ « horizontalisation » des relations en dehors des domaines réservés de la finance est une arme de la subversion. Il est en effet plus aisé de manipuler et d’imposer ses vues à une Plèbe (de Plethor, la masse) qu’à des Gentes (des groupes ou lignages aristocratiques hiérarchisés).

 

Selon le dictionnaire Larousse, le terme « autorité » désigne le « pouvoir de décider ou de commander, d'imposer ses volontés à autrui. Ensemble de qualités par lesquelles quelqu'un impose à autrui sa personnalité, ascendant grâce auquel quelqu'un se fait respecter, obéir, écouter. Crédit, influence, pouvoir dont jouit quelqu'un ou un groupe dans le domaine de la connaissance ou d'une activité quelconque, du fait de sa valeur, de son expérience, de sa position dans la société… ». Elle est, en somme, la capacité de se faire obéir avec le consentement de celui qui obéit. Il existe donc une parenté évidente avec le concept d’Imperium que nous avions traité dans un précédent article. Toutefois, l’autorité comme principe n’est pas une fin mais un moyen, le moyen du bon exercice du pouvoir, de l’Imperium et du bon fonctionnement de la Res Publica. « Le pouvoir ne peut se satisfaire de son exercice brut, il lui faut le renfort de l’autorité. Ce renfort est spirituel, comme le montre l’usage du mot qui s’applique aussi à des textes – ceux qui font autorité », pour Dominique Lecourt (philosophe, dans Cahiers Croire n°277, 2012).

 

La problématique de l’autorité dépasse cependant le domaine purement politique. Quand nous réfléchissons à ce que l’on appelle pudiquement les « problèmes de sociétés » mais qui sont autant de symptôme du déclin de l’Europe, nous nous retrouvons presque automatiquement devant le problème suivant : à supposer que l’on trouve des remèdes aux maux de nos sociétés, il manquerait toujours une force pour les mettre en place. Sans restauration d’une verticalité difficile à remettre en cause –car remises en causes toujours il y aura- impossible de penser une refondation. De l’insécurité au harcèlement scolaire, de la mise en place d’une politique localiste, corporatiste, protectionniste, à la reprise en main des banques, en passant par la récidive, rien ne se fera sans recours à l’autorité, sans que l’action refondatrice ne puisse s’appuyer sur un principe vertical qui la justifie.

 

Par conséquent, poser la question de l’autorité revient à poser celle de la légitimité. Selon le sociologue allemand Max Weber la légitimité d’une autorité repose sur trois piliers. Le premier pilier est la tradition, issue de l’héritage historique des peuples (l’autorité du Père, du Prêtre, du Maître et du Roi dans les sociétés traditionnelles). Elle pérennise les édifices politiques. Le deuxième pilier est le charisme, qui assure également l’autorité à travers les qualités reconnues d’une personne. La source du pouvoir est ici la fama facti, l’autorité reconnue à une personne du fait de ce qu’il a accompli.Reste, enfin, la compétence, elle aussi reconnue par le groupe. Un pouvoir n’est donc juste que quand sa légitimité est reconnue. Il n’est légitime que quand il œuvre pour le bien commun, autrement dit, quand il permet à la communauté de croître en différents domaines. Ainsi : « Celui qui a autorité sur moi doit augmenter mes connaissances, mon bonheur, mon travail, ma sécurité, il a une fonction de croissance. La véritable autorité est celle qui grandit l’autre » (Michel Serres, philosophe). L’autorité n’est donc souhaitable et acceptable que dans le seul cas où elle permet d’apporter quelque chose de plus à la personne ainsi qu’au groupe. Autoritas est en effet dérivée du verbe augere, qui signifie augmenter. Cette conception de l’autorité, participe de ce que Charles Maurras appelait l’ « inégalité protectrice » dans sa politique naturelle. L’être humain étant par nature vulnérable, et ne disposant pas de toutes les compétences requises pour sa survie, en tant qu’animal politique, a besoin de vivre en communauté. Cette vie en communauté qui de par sa complexité nécessite un principe organisateur, structurant. Ce principe organisateur prend la forme de l’Etat qui exerce son pouvoir en vertu de son autorité. Nous citerons Julius Evola (L’arc et la massue) : « Dès les temps antiques on a reconnu qu'il existait une analogie entre l'être humain et cet organisme plus grand qu'est l'État. La conception traditionnelle de l'État - conception organique et articulée - a toujours reflété la hiérarchie naturelle des facultés propres à un être humain au plein sens du terme, chez lequel la partie purement physique et somatique est dominée par les forces vitales, celles-ci obéissant à la vie de l'âme et au caractère, tandis qu'on trouve au sommet de tout l'être le principe spirituel et intellectuel, ce que les stoïciens appelaient le souverain intérieur, l'egemonikon. En fonction de ces idées, il est évident que toute forme de démocratie se présente comme un phénomène régressif, comme un système dans lequel tout rapport normal est renversé. L'egemonikon est inexistant. La détermination vient du bas. II y a carence de tout centre véritable. Une pseudo-autorité révocable et au service de ce qui est en bas - à savoir l'aspect purement matériel, « social », économique et quantitatif d'un peuple - correspond, selon l'analogie signalée plus haut, à la situation suivante dans le cas d'un être individuel : un esprit et un principe spirituel qui n'auraient d'autre raison d'être que de représenter les besoins du corps, qui seraient en somme au service de celui-ci. »

 

En guise de conclusion, nous souhaiterions soumettre à la réflexion du lecteur à une dernière réflexion d’Evola : « On sait que Platon disait qu'il était bon que les individus ne possédant pas de maître intérieur en trouvassent au moins un en dehors d'eux-mêmes. Or, à tout ce qui a été présenté comme la « libération » de tel ou tel peuple, mis au pas en réalité, parfois même en recourant à la violence (comme après la Deuxième Guerre mondiale), pour jouir du « progrès démocratique » qui a éliminé tout principe de souveraineté, d'autorité véritable et d'ordre venant d'en haut, correspond aujourd'hui, chez un grand nombre d'individus, une « libération » qui est élimination de toute « forme » intérieure, de tout caractère, de toute droiture ; en un mot, le déclin ou l'absence, chez l'individu, de ce pouvoir central que les Anciens appelaient egemonikon. Et ce, non seulement sur le plan éthique, mais aussi dans le domaine des comportements les plus quotidiens, sur le plan de la psychologie individuelle et de la structure existentielle. Le résultat, c'est un nombre toujours croissant d'individus instables et informes, c'est l'invasion de ce qu'on peut appeler la race de l'homme fuyant. (…) La place où devrait trôner le « souverain intérieur », éventuellement pour opposer la pure loi de son être à toute loi extérieure, à toute hypocrisie et à tout mensonge (Stirner, Nietzsche, Ibsen), cette place est vide. On vit au jour le jour, de manière stupide somme toute. D'où, dans les rares moments de prise de conscience, le dégoût et l'ennui. Absence d'autorité, de vrais chefs, à l'extérieur, dans le domaine de l'État - et absence de forme intérieure chez les individus : les deux choses sont solidaires, l'une corrobore l'autre, au point de faire penser qu'il s'agit peut-être de deux aspects différents d'un phénomène unique de nos temps évolués et démocratiques.» (Julius Evola, L’arc et la massue).

 

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- Les valeurs héroïques européennes chez Homère : L’Iliade

 

19/12/2014

Les valeurs héroïques européennes chez Homère : L’Iliade (Charles Horace)

 

« La conscience d’une appartenance européenne, donc d’une européanité, est très antérieure au concept moderne d’Europe. Elle s’est manifestée sous les noms successifs de l’hellénisme, de la celtitude, de la romanité, de l’empire franc ou de la chrétienté. Conçue comme une tradition immémoriale, l’Europe est issue d’une communauté de culture multimillénaire tirant sa spécificité et son unicité de ses peuples constitutifs, d’un héritage spirituel qui trouve son expression primordiale dans les poèmes homériques. » (D. Venner, le siècle de 1914).

 

Dominique Venner avait pour habitude de placer la première manifestation repérable de l’esprit européen dans l’œuvre d’Homère. En effet, le cycle de cet aède mythique est l’une des plus anciennes créations littéraires dont nous ayons gardé mémoire de nos jours. Compte tenu de sa prodigalité, nous traiterons des deux poèmes de la Geste Homérique l’un après l’autre, et de manière, nous nous en excusons par avance, superficielle, en nous focalisant sur ce que l’Européen, le Français, l’Homme d’aujourd’hui doit retirer de ces récits fondateurs pour remplir son existence de gestes, de pensées, d’habitudes signifiantes, créatrices, héroïques, porteuses de sens.

 

Nous présenterons rapidement pour commencer la figure énigmatique d’Homère ainsi que la structure et les grandes lignes du récit pour ensuite constater avec S. Weil que l’Iliade est avant tout un poème de la force. Enfin, nous verrons que cette force n’est pas une fin en soi. Elle est en effet à la fois un objet redoutable dont le héros doit se méfier et user avec sagesse et prudence, et le moyen pour atteindre la renommée et conserver justice et concorde, entre les hommes du présent, entre ceux du passés et ceux du futur.

 

Avant d’entrer dans le vif du sujet, citons David Bouvier de l’Université de Lausanne :

 

« Paradoxalement, c'est au moment où elle commençait à douter d'elle-même que la tradition orale a trouvé sa version la plus forte. Habitée par la peur d'un demain où les hommes pourraient ne plus vouloir entendre la leçon du passé, l'Iliade est devenue cette œuvre de référence de la culture grecque. L'auditeur de l'Iliade peut alors se comparer à cet Achille qui n'aura jamais été aussi émouvant que lorsqu'il a accepté d'écouter ce vieil homme lui rappeler le souvenir de son père. C'est là le dernier message que voulait ne pas oublier, à l'heure où elle rencontrait l'écriture, cette poésie qui durant des siècles s'était transmise de génération en génération. Les dieux ont peut-être fait un dur destin aux hommes pour qu'ils soient chantés par les poètes, mais le poète sait que, sans l'attention de son auditeur, plus rien n'aura de sens, ni le pouvoir des dieux, ni la souffrance des héros. La prière de Priam peut résonner une dernière fois, mais adressée, cette fois, à l'homme de demain : souviens-toi de l'histoire de tes pères … » (Le sceptre et la lyre. L'Iliade ou les héros de la mémoire. Commenté par Michel Briand de l’université de Poitiers.).

 

L’Iliade est en cela un récit intemporel, conçu pour un public indéfini, qui peut s’étendre à l’infini dans le temps et l’espace, en cela, elle reste une source d’inspiration primordiale pour nos contemporains.

 

Littéralement : « le poème de Troie » - nommée Ilion dans l’Antiquité-, l’Iliade est un poème de 15 649 vers, qui peut cependant être résumé en quelques lignes. En effet, dans la Poétique, Aristote affirme qu’une bonne épopée, comme une bonne tragédie, est la mimèsis, c’est-à-dire la représentation, d’une seule action. C’est justement cette unité d’action qui permet de résumer si facilement ce récit fleuve.

 

Mais qui est Homère ? Les Anciens ne semblent pas avoir douté de son existence, en témoignent la quantité des biographies écrites à son propos. Son lieu de naissance est inconnu, et plusieurs cités ont prétendu être son lieu de naissance (Smyrne ou Chios par exemple), certains le font naître à Athènes, ou en Egypte, voir à Rome. L’époque à laquelle il a vécu est également difficile à définir. Certains en font un témoin de la guerre de Troie (XIIe av. J.-C.), d’autres un contemporain du roi Gygès de Lydie (VIIe siècle av. J-C.) et de nombreuses dates intermédiaires ont été proposées. Des traditions font d’Homère le fils de la muse Calliope, ou d’une jeune fille séduite ou violée. Il serait né près du fleuve Mélès. La mère et l’enfant auraient été recueillis par un aède maître d’école, Phémios, qui transmit son art poétique à son fils adoptif. La tradition fait d’Homère un aède itinérant. Il alla à Ithaque, où il entendit parler d’Ulysse, certains le font même aller jusqu’en Etrurie et en Espagne ! Pour d’autres, « Homère » signifie « aveugle », ayant été à un moment de sa vie frappé par la cécité. Ce nom, ainsi que la traduction proposée (qui ne fait bien entendu pas l’unanimité), ne sont pas insignifiants. Etant aveugle, le poète voit donc ce que d’autres hommes ne voient pas, ne peuvent pas voir. En effet, d’autres aedes sont décrits comme aveugles. Il serait mort de désespoir devant son incapacité à résoudre une énigme posée par un groupe de pêcheur d’Ios, une île des Cyclades. La plupart des vies d’Homère sont tardives (IIe-IVe apr. J.-C.), et son existence réelle suscite par conséquent de nombreuses interrogations. En fait, nous ne disposons pour parler de lui que des seules Iliade et Odyssée. Ce n’est cependant pas ce qui nous retiendra ici. En effet, l’existence ou l’inexistence du poète importe finalement assez peu, le poème valant selon nous par lui-même, comme produit d’un contexte social, politique et culturel –nous pouvons même dire, idéologique- donné, dont il est à la fois un témoignage et un récit qui se veut édifiant, une description d’une réalité donnée, et à la fois, le témoin d’une volonté d’agir sur cette réalité. Or, c’est justement les valeurs transmises par ces vues édificatrices qui nous intéressent présentement. Comme l’a très bien fait remarquer Pierre Carlier dans sa biographie d’Homère : « Parler d’Homère, c’est parler des poèmes homériques et d’eux seuls ».

 

  1. L’Iliade en quelques lignes

 

L’Iliade se déroule schématiquement comme suit :

  1. Agamemnon outrage Achille, qui se retire du combat (chant I)

  2. Achille refuse de se réconcilier avec Agamemnon malgré les splendides cadeaux qui lui sont offerts (Chant IX).

  3. Patrocle obtient d’Achille l’autorisation de rentrer dans la bataille (Chant XVI) ; Patrocle est tué par Hector (chant XVII).

  4. Achille reprend le combat pour le venger. Il tue de nombreux troyens, et Hector lui-même, dont il outrage le cadavre (Chant XXII).

  5. Priam, le roi de Troie, obtient d’Achille la restitution du corps d’Hector (Chant XXIV).

 

Cette unité dramatique, tiens au fait que les épisodes sont étroitement liés, la mort de Patrocle retournant l’action. D’autres récits racontent les mêmes évènements sans les relier par un enchainement dramatique. Ainsi, l’Iliade a le sujet d’une seule tragédie mais en a la longueur de 12. En réalité, il faut y ajouter les multiples digressions, les harangues des combattants, les détails anatomiques de blessures, et les répétitions. Par les détails qu’il donne, par les épisodes qu’il insère, le poète en préservant l’unité dramatique du récit, parvient à évoquer toute la guerre de Troie. En racontant apparemment la seule colère d’Achille, Homère produit un cycle complet des évènements. Entre le chant II et le chant XIV, les achéens attendent le retour d’Achille, ils parviennent à les repousser, mais pour un temps seulement. Cela permet du même coup à Homère de souligner leur bravoure (celle d’Ulysse, d’Ajax, de Diomède), enrichissant son histoire, et dépassant ainsi la seule narration des aventures d’Achille.

 

Le récit n’est pas, bien sûr, sans contradictions, ni difficultés. Aristote avait d’ailleurs dédié un traité (perdu à ce jour) à ces dernières, interprétées comme des remaniements ou des traces de poèmes antérieurs. Certaines de ces incohérences ne sont cependant qu’apparentes.

 

Les jalons nécessaires étant posés, intéressons-nous dès à présent à l’interprétation proposée par la philosophe Simone Weil (1909-1943) dans L’Iliade ou le poème de la force, publié dans Les Cahiers du Sud [ Marseille ] de décembre 1940 à janvier 1941.

 

  1. S. WEIL : L’Iliade, un poème de la force

 

Le langage courant a de temps à autres recours à la notion de péripéties ou de récits « homériques ». Que cela signifie-t-il ? Qu’est-ce que l’ « homérisme » ? Poser la question, c’est d’emblée reconnaître la spécificité du contenu des poèmes d’Homère, des valeurs qui y sont mises en scènes. De même, qu’entendre par « valeurs héroïques » ? Afin clarifier ce point avant de commencer, nous précisons d’emblée que nous entendons par « valeurs héroïques », les principes qui permettent à l’homme de s’élever vers les hauteurs divines, de la nature des dieux (sans jamais pouvoir l’atteindre complètement, bien entendu, les hommes étant poussières, imparfaits et faillibles, contrairement aux dieux). En effet, le héros dans l’Antiquité gréco-romaine, est celui dont la nature est mi-humaine, mi-divine du fait de leur ascendance.

 

Selon la philosophe S. Weil « le vrai héros, le vrai sujet, le centre de l’Iliade, c’est la force », qu’elle soit maniée par les hommes, ou qu’elle soumette les hommes. A son contact, l’homme devient chose. Elle enivre autant qu’elle peut écraser. Cependant, personne ne la possède véritablement. En effet, S. Weil remarque que dans l’Iliade « il ne [se] trouve pas un seul homme qui ne soit à quelque moment contraint de plier sous la force » (y compris les soldats, hommes libres et armés, réprimandés durement par Ulysse alors qu’ils se laissent gagner, par le découragement). Achille même, héros pourtant invincible nous est montré dès le début du poème pleurant d’humiliation et de douleur après l’enlèvement la femme qu’il voulait épouser par Agamemnon, pour affirmer son pouvoir de roi sur les autres hommes libres (remarquons que le pouvoir, la force, est une violence et est présenté comme tel, même si elle est aussi présentée comme néccessaire) :

Mais Achille, en pleurant s’assit loin des siens à l’écart,

Au bord des vagues blanchissantes, le regard sur la mer vineuse

 

Tous les combattants sont aussi frappés à un moment donné par la peur : « les héros tremblent comme les autres » (S. W). Ainsi, quand Hector défie les Achéens, tous tremblent : « ils avaient honte de refuser, peur d’accepter » nous dit le poète. Quand l’achéen Ajax s’avance, la peur change de camp (et Ajax lui-même connaitra le peur). Cependant l’honneur d’Hector lui interdit la défaite ou la fuite : « Il n’avait plus licence de trembler ni de se réfugier ». Notons dès maintenant la centralité de la notion de honte, de vergogne, ou d’honneur, qui interdit la fuite, pousse à affronter l’adversité. Le héros n’est rien sans l’honneur. Leur héroïsme vient justement du fait qu’ils font le choix, geste fondateur entre tous, de faire face à la peur. Cette notion de choix est, elle aussi, centrale. Hector aurait pu faire le choix de ne pas affronter Achille, il aurait cependant fuit son destin, et donc perdu toute valeur aux yeux des siens, de ses ancêtres, de sa cité, et des générations futurs, ce qui est pour le héros véritable, insupportable.

 

En revanche, tous les héros, Achille excepté, nous sont montrés vaincus à un moment donné. « La valeur contribue moins à déterminer la victoire que le destin aveugle, représenté par la balance d’Or de Zeus » note S. Weil. En effet Homère relate :

A ce moment, Zeus père déploya sa balance en or

Il y plaça deux sorts de la mort qui fauche tout

Un pour les troyens dompteurs de chevaux,

Un pour les grecs bardés d’Airain

Il la prit au milieu, ce fut le jour fatal des grecs qui s’abaissa

 

La justice est aveugle, à l’image du destin. Ainsi, l’honneur et la vergogne sont essentiels pour faire face au destin, à la fatalité, au fatum, justice aveugle des dieux. Les fruits des actes du héros ne sont donc pas nécessairement fonction de sa valeur, mais du choix inhumain des dieux. Pour autant, il se doit d’agir avec honneur, d’être vertueux. Une question se pose alors : à quoi bon ? à quoi bon être valeureux si nos actes ne sont pas récompensés par rapport à notre valeur ? Nous reviendrons sur cette question et y aborderons la réponse homérique dans ce qui suit. S. Weil note cependant que le destin n’est pas toujours absolument amoral ou injuste. En effet, chez Homère, nous pouvons lire : « Arès est équitable, et il tue ceux qui tuent ». Préfiguration de la loi du talion biblique ? Que penser de cette justice divine ?

 

Laissons la parole à Simone Weil elle-même, afin d’éclairer la soumission de chaque homme à son destin, et à la volonté aveugle des dieux qui n’est mue que par la notion d’équilibre dans le cosmos :

«  Si tous sont destinés en naissant à souffrir la violence, c'est là une vérité à laquelle l'empire des circonstances ferme les esprits des hommes. Le fort n'est jamais absolument fort, ni le faible absolument faible, mais l'un et l'autre l'ignorent. […] Celui qui possède la force marche dans un milieu non résistant, sans que rien, dans la matière humaine autour de lui, soit de nature à susciter entre l'élan et l'acte ce bref intervalle où se loge la pensée. Où la pensée n'a pas de place, la justice ni la prudence n'en ont. C'est pourquoi ces hommes armés agissent durement et follement. Leur arme s'enfonce dans un ennemi désarmé qui est à leurs genoux ; ils triomphent d'un mourant en lui décrivant les outrages que son corps va subir ; Achille égorge douze adolescents troyens sur le bûcher de Patrocle aussi naturellement que nous coupons des fleurs pour une tombe. En usant de leur pouvoir, ils ne se doutent jamais que les conséquences de leurs actes les feront plier à leur tour. Quand on peut d'un mot faire taire, trembler, obéir un vieillard, réfléchit-on que les malédictions d'un prêtre ont de l'importance aux yeux des devins ? S'abstient-on d'enlever la femme aimée d'Achille, quand on sait qu'elle et lui ne pourront qu'obéir ? Achille, quand il jouit de voir fuir les misérables Grecs, peut-il penser que cette fuite, qui durera et finira selon sa volonté, va faire perdre la vie à son ami et à lui-même ? C'est ainsi que ceux à qui la force est prêtée par le sort périssent pour y trop compter.

 

Il ne se peut pas qu'ils ne périssent. Car ils ne considèrent pas leur propre force comme une quantité limitée, ni leurs rapports avec autrui comme un équilibre entre forces inégales. Les autres hommes n'imposant pas à leurs mouvements ce temps d'arrêt d'où seul procèdent nos égards envers nos semblables, ils en concluent que le destin leur a donné toute licence, et aucune à leurs inférieurs. Dès lors ils vont au-delà de la force dont ils disposent. Ils vont inévitablement au-delà, ignorant qu'elle est limitée. Ils sont alors livrés sans recours au hasard, et les choses ne leur obéissent plus […]. Hybris.

 

Ce châtiment d'une rigueur géométrique, qui punit automatiquement l'abus de la force, fut l'objet premier de la méditation chez les Grecs. Il constitue l'âme de l'épopée ; sous le nom de Némésis, il est le ressort des tragédies d'Eschyle ; les Pythagoriciens, Socrate, Platon, partirent de là pour penser l'homme et l'univers. La notion en est devenue familière partout où l'hellénisme a pénétré. C'est cette notion grecque peut-être qui subsiste, sous le nom de kharma, dans des pays d'Orient imprégnés de bouddhisme ; mais l'Occident l'a perdue et n'a plus même dans aucune de ses langues de mot pour l'exprimer ; les idées de limite, de mesure, d'équilibre, qui devraient déterminer la conduite de la vie, n'ont plus qu'un emploi servile dans la technique. Nous ne sommes géomètres que devant la matière ; les Grecs furent d'abord géomètres dans l'apprentissage de la vertu.

 

La marche de la guerre, dans l'Iliade, ne consiste qu'en ce jeu de bascule. Le vainqueur du moment se sent invincible, quand même il aurait quelques heures plus tôt éprouvé la défaite ; il oublie d'user de la victoire comme d'une chose qui passera. Au bout de la première journée de combat que raconte l'Iliade, les Grecs victorieux pourraient sans doute obtenir l'objet de leurs efforts, c'est-à-dire Hélène et ses richesses […] ce soir-là, les Grecs n'en veulent plus :

« Qu'on n'accepte à présent ni les biens de Pâris, Ni Hélène ; chacun voit, même le plus ignorant, Que Troie est à présent sur le bord de la perte. » [ …]

 

Ce qu'ils veulent, ce n'est rien de moins que tout. Toutes les richesses de Troie comme butin, tous les palais, les temples et les maisons comme cendres, toutes les femmes et tous les enfants comme esclaves, tous les hommes comme cadavres. Ils oublient un détail ; c'est que tout n'est pas en leur pouvoir ; car ils ne sont pas dans Troie. Peut-être ils y seront demain ; peut-être ils n'y seront pas.

 

Hector, le même jour, se laisse aller au même oubli :

« Car je sais bien ceci dans mes entrailles et dans mon cœur ; Un jour viendra où périra la sainte Ilion, Et Priam, et la nation de Priam à la bonne lance. Mais je pense moins à la douleur qui se prépare pour les Troyens, Et à Hécube elle-même, et à Priam le roi, Et à mes frères qui, si nombreux et si braves, Tomberont dans la poussière sous les coups des ennemis, Qu'à toi, quand l'un des Grecs à la cuirasse d'airain Te traînera toute en larmes, t'ôtant la liberté. »

 

Que n'offrirait-il pas à ce moment pour écarter des horreurs qu'il croit inévitables ? Mais il ne peut rien offrir qu'en vain. Le surlendemain les Grecs fuient misérablement, et Agamemnon même voudrait reprendre la mer. Hector qui, en cédant peu de choses, obtiendrait alors facilement le départ de l'ennemi, ne veut même plus lui permettre de partir les mains vides :

« Brûlons partout des feux et que l'éclat en monte au ciel De peur que dans la nuit les Grecs aux longs cheveux Pour s'enfuir ne s'élancent au large dos des mers… Que plus d'un ait un trait même chez lui à digérer, ..... afin que tout le monde redoute De porter aux Troyens dompteurs de chevaux la guerre qui fait pleurer. »

 

Son désir est réalisé ; les Grecs restent ; et le lendemain, à midi, ils font de lui et des siens un objet pitoyable […] Dans le cours de l'après-midi, Hector reprend le dessus, recule encore, puis met les Grecs en déroute, puis est repoussé par Patrocle et ses troupes fraîches. Patrocle, poursuivant son avantage au-delà de ses forces, finit par se trouver exposé, sans armure et blessé, à l'épée d'Hector, et le soir Hector victorieux accueille par de dures réprimandes l'avis prudent de Polydamas :

« A présent que j'ai reçu du fils de Cronos rusé La gloire auprès des vaisseaux, acculant à la mer les Grecs, Imbécile ! ne propose pas de tels conseils devant le peuple. Aucun Troyen ne t'écoutera ; moi, je ne le permettrais pas. » […]

 

Le lendemain Hector est perdu. Achille l'a fait reculer à travers toute la plaine et va le tuer. Il a toujours été le plus fort des deux au combat ; combien davantage après plusieurs semaines de repos, emporté par la vengeance et la victoire, contre un ennemi épuisé ! Voilà Hector seul devant les murs de Troie, complètement seul, à attendre la mort et à essayer de résoudre son âme à lui faire face.

« Hélas ! si je passais derrière la porte et le rempart, Polydamas d'abord me donnerait de la honte… Maintenant que j'ai perdu les miens par ma folie, Je crains les Troyens et les Troyennes aux voiles traînants Et que je n'entende dire par de moins braves que moi : « Hector, trop confiant dans sa force, a perdu le pays. » Si pourtant je posais mon bouclier bombé, Mon bon casque, et, appuyant ma lance au rempart, Si j'allais vers l'illustre Achille, à sa rencontre ?… Mais pourquoi donc mon cœur me donne-t-il ces conseils ? Je ne l'approcherais pas ; il n'aurait pas pitié, Pas d'égard ; il me tuerait, si j'étais ainsi nu […]»

 

Hector n'échappe à aucune des douleurs et des hontes qui sont la part des malheureux. Seul, dépouillé de tout prestige de force, le courage qui l'a maintenu hors des murs ne le préserve pas de la fuite […] Mais les auditeurs de l'Iliade savaient que la mort d'Hector devait donner une courte joie à Achille, et la mort d'Achille une courte joie aux Troyens, et l'anéantissement de Troie une courte joie aux Achéens.

 

Ainsi la violence écrase ceux qu'elle touche. Elle finit par apparaître extérieure à celui qui la manie comme à celui qui la souffre ; alors naît l'idée d'un destin sous lequel les bourreaux et les victimes sont pareillement innocents, les vainqueurs et les vaincus frères dans la même misère. Le vaincu est une cause de malheur pour le vainqueur comme le vainqueur pour le vaincu.

 

Un seul fils lui est né, pour une vie courte ; et même, Il vieillit sans mes soins, puisque bien loin de la patrie, Je reste devant Troie à faire du mal à toi et à tes fils.

 

Un usage modéré de la force, qui seul permettrait d'échapper à l'engrenage, demanderait une vertu plus qu'humaine, aussi rare qu'une constante dignité dans la faiblesse.

 

Ainsi : « Il faut, pour respecter la vie en autrui quand on a dû se mutiler soi-même de toute aspiration à vivre, un effort de générosité à briser le cœur. On ne peut supposer aucun des guerriers d'Homère capable d'un tel effort, sinon peut-être celui qui d'une certaine manière se trouve au centre du poème, Patrocle, qui « sut être doux envers tous », et dans l'Iliade ne commet rien de brutal ou de cruel. Mais combien connaissons- nous d'hommes, en plusieurs milliers d'années d'histoire, qui aient fait preuve d'une si divine générosité ? […] Faute de cette générosité, le soldat vainqueur est comme un fléau de la nature ; possédé par la guerre, il est autant que l'esclave, bien que d'une manière tout autre, devenu une chose, et les paroles sont sans pouvoir sur lui comme sur la matière. […] Telle est la nature de la force. Le pouvoir qu'elle possède de transformer les hommes en choses est double et s'exerce de deux côtés ; elle pétrifie différemment, mais également, les âmes de ceux qui la subissent et de ceux qui la manient. »

 

Nous retrouvons chez Homère, selon l’analyse de S. Weil, cette notion primordiale, centrale, polaire, d’équilibre, de justice nécessaire à l’élévation de l’Homme vers le divin (les dieux sont les seuls à pouvoirs pratiquer cette justice géométrique). L’Iliade n’exalte pas la guerre pour la guerre. Elle n’exalte pas la violence voire la cruauté dont les héros se rendent si fréquemment coupables. Elle n’exalte la force que quand elle est parfaitement maîtrisée dans la conscience de son aspect fuyant ! Et cela est rare, seul Patrocle –dont le nom, nous le verrons est révélateur- parvient à dominer l’enivrement suscité par la force qu’il exerce…ce qui ne l’empêche pas de tomber sous les coups de son ennemi ! La vertu est la mesure en toute chose, la noblesse devant le spectacle de sa propre force. Malgré tout, la justice divine a sa logique propre, géométrique. Un homicide, est un homicide, un acte qui appelle la justice d’Arès. Etonnante résonnance avec le « qui vivra par l’épée, périra par l’épée » biblique (plus exactement : « Alors Jésus lui dit: Remets ton épée à sa place; car tous ceux qui prendront l'épée périront par l'épée » Matthieu 26) !

 

L’Iliade peint un tableau d’horreur, de massacres, d’abus de la faiblesse de l’autre, et de sa propre force de manière indue, de réduction en esclavage, de destruction, tableau au sein duquel la force est le seul protagoniste. « Il en résulterait une morne monotonie, s'il n'y avait, parsemés çà et là, des moments lumineux, moments brefs et divins où les hommes ont une âme » (S.W.). En effet, la description de l’empire de la force, inhumain –ou trop humain-, ne sert en effet qu’à souligner les rares épisodes d’élévation de l’âme des héros. «  L'âme qui s'éveille ainsi, un instant, pour se perdre bientôt après par l'empire de la force, s'éveille pure et intacte ; il n'y apparaît aucun sentiment ambigu, compliqué ou trouble ; seuls le courage et l'amour y ont place. » (S.W.). Courage et Amour ! Mariage entre tous fécond, celui présent dans la vie d’un Hector, mais aussi chez le Christ, dans les actes d’un Saint Martin, d’un Lancelot, d’un Perceval, d’un Aragorn, bref, d’un Européen !

 

En effet, dans l’Iliade, le héros peut atteindre sa grandeur d’âme en délibérant avec lui-même, à l’image d’Hector devant Troie, essayant sans l’aide des dieux ou des hommes, de faire seul face au destin, en cherchant à trouver le courage nécessaire. Simone Weil souligne d’autre part que les « autres moments où les hommes trouvent leur âme sont ceux où ils aiment ; presque aucune forme pure de l'amour entre les hommes n'est absente de l'Iliade ». L’hospitalité, l'amour du fils pour les parents, du père, de la mère pour le fils, est souvent soulignée, de manière « aussi, brève que touchante » (S. W.), il en va de même de l'amour fraternel, de l’amitié entre frères d’armes, et de l'amour conjugal. Ce dernier, condamné au malheur, est d'une « pureté surprenante » (S.W.).

 

Plus encore, le triomphe le plus pur de l’amour est présenté à travers l’amitié naissant dans le cœur des ennemis mortels. Elle étouffe la soif de revanche, pour le fils tué, pour l'ami tué, de même, « elle efface par un miracle encore plus grand la distance entre bienfaiteur et suppliant, entre vainqueur et vaincu » (S. W.) :

« Mais quand le désir de boire et de manger fut apaisé, Alors le Dardanien Priam se prit à admirer Achille, Combien il était grand et beau ; il avait le visage d'un dieu. Et à son tour le Dardanien Priam fut admiré d'Achille Qui regardait son beau visage et qui écoutait sa parole. Et lorsqu'ils se furent rassasiés de s'être contemplés l'un l'autre… »

 

« Aime tes ennemis ! », nous enseigne le Christ : « Vous avez appris qu'il a été dit: Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux; car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes.… » (Matthieu 5). Ici encore, on ne peut qu’être frappé par la résonnance de l’Iliade avec l’Evangile, y compris dans cette idée de justice aveugle, inhumaine car surhumaine,puisque « [Le] Père qui est dans les cieux […] fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes ».

 

Certes, ces moments de grâce sont rares dans le poème homérique, toutefois, ils sont nécessaires et suffisants pour mettre en exergue –avec regrets- ce que l’empire de la force, en s’étendant, fait et fera disparaître. L’Iliade se déroule en effet sous la pire menace qui soit pour les hommes, a fortiori pour les Grecs : la destruction d’une cité. Fait essentiel pour comprendre le sens profond du poème : « Ce malheur n'apparaîtrait pas plus déchirant si le poète était né à Troie. Mais le ton n'est pas différent quand il s'agit des Achéens qui périssent bien loin de la patrie. » (S.W.). Ainsi, apparait-il à la lecture de l’Iliade que « tout ce qui est absent de la guerre, tout ce que la guerre détruit ou menace est enveloppé de poésie [quand] les faits de guerre ne le sont jamais » (S.W.). La description de la mort est systématiquement froide, brute, sans atténuation de l’horreur de la guerre (en témoigne les descriptions précises et détaillées des blessures). Rien ne vient travestir la brutalité des combats. Etonnant pour un poème réputé « épique » ! En réalité, cela n’est étonnant en rien. En effet, ni les vainqueurs, ni les vaincus ne sont admirés, méprisés ni haïs, puisque ce sont le destin et les dieux qui décident en dernière instance, du sort changeant des combats. « Dans les limites assignées par le destin, les dieux disposent souverainement de la victoire et de la défaite ; c'est toujours eux qui provoquent les folies et les trahisons par lesquelles la paix est chaque fois empêchée ; la guerre est leur affaire propre, et ils n'ont pour mobiles que le caprice et la malice. Quant aux guerriers, les comparaisons qui les font apparaître, vainqueurs ou vaincus, comme des bêtes ou des choses ne peuvent faire éprouver ni admiration ni mépris, mais seulement le regret que les hommes puissent être ainsi transformés. » (S.W.). Fatalisme d’où nait la grandeur du héros qui parvient à accepter avec grandeur son destin ! Conscience de la fatalité des destinés humaines induisant l’absence de toute haine dans l’acte du héros modèle : l’adversaire partage notre condition de combattant, il est lui aussi soumis à l’âpreté de la lutte, en cela, il n’y a pas à le haïr.

 

L’Iliade constitue bel et bien « une chose miraculeuse » (S.W.). L’amertume du poème, finalement épique sur un tout autre plan que celui des simples passes d’armes, porte sur la soumission de l'âme humaine à la force, en d’autres termes : à la matière. Cette soumission, est partagée par tous les mortels. En revanche, et c’est là un début de réponse à la question posée à l’ouverture de cette étude : le degré de soumission, ou d’insoumission de l’être à la force, à la matière, est fonction de la vertu. Or, du fait que cette soumission est partagée par l’ensemble des hommes et femmes de la Terre, nul de ceux qui y succombent ne saurait être regardé de ce fait comme méprisable. Et ainsi : « Tout ce qui, à l'intérieur de l'âme et dans les relations humaines, échappe à l'empire de la force est aimé, mais aimé douloureusement, à cause du danger de destruction continuellement suspendu. Tel est l'esprit de la seule épopée véritable que possède l'Occident » (S.W.). La vertu n’a pas de sens utilitaire, elle est ce qui élève l’homme, le libère de l’emprise de la matière, ce qui le distingue de la masse des mortels qui y sont soumis (sans pour autant induire un quelconque mépris, d’où le fait qu’Homère couple le courage et l’amour).

 

En guise de conclusion partielle, de cette séquence quelque peu longue, mais selon nous essentielle, nous laisserons le dernier mot à celle qui nous a éclairé de son analyse entre toutes brillante : « L'Évangile est la dernière et merveilleuse expression du génie grec, comme l'Iliade en est la première ; l'esprit de la Grèce s'y laisse voir non seulement en ce qu'il y est ordonné de rechercher à l'exclusion de tout autre bien « le royaume et la justice de notre Père céleste », mais aussi en ce que la misère humaine y est exposée, et cela chez un être divin en même temps qu'humain. Les récits de la Passion montrent qu'un esprit divin, uni à la chair, est altéré par le malheur, tremble devant la souffrance et la mort, se sent, au fond de la détresse, séparé des hommes et de Dieu. Le sentiment de la misère humaine leur donne cet accent de simplicité qui est la marque du génie grec, et qui fait tout le prix de la tragédie attique et de l'Iliade. Certaines paroles rendent un son étrangement voisin de celui de l'épopée, et l'adolescent troyen envoyé chez Hadès, quoiqu'il ne voulût pas partir, vient à la mémoire quand le Christ dit à Pierre : « Un autre te ceindra et te mènera où tu ne veux pas aller. » Cet accent n'est pas séparable de la pensée qui inspire l'Évangile ; car le sentiment de la misère humaine est une condition de la justice et de l'amour (souligné par nous). Celui qui ignore à quel point la fortune variable et la nécessité tiennent toute âme humaine sous leur dépendance ne peut pas regarder comme des semblables ni aimer comme soi-même ceux que le hasard a séparés de lui par un abîme. La diversité des contraintes qui pèsent sur les hommes fait naître l'illusion qu'il y a parmi eux des espèces distinctes qui ne peuvent communiquer. Il n'est possible d'aimer et d'être juste que si l'on connaît l'empire de la force et si l'on sait ne pas le respecter. ». Que dire de plus ? Qui mieux qu’un européen, imprégné d’Homère et des Evangiles, sauraient mêler éthique aristocratique et charité chrétienne ? A la jonction de ces deux modes d’être, se trouve l’ethos européenne, fruit de sa longue mémoire.

 

  1. Courage, Amour, Gloire et Justice

 

Pour finir, il nous reste à achever notre réponse, simplement esquissée jusqu’à présent, à cette question fatidique pour tout mortel, et surtout pour les mortels modernes, imprégnés d’utilitarisme. Si le destin et la justice des dieux ou de l’Unique, sont aveugles et inhumains, et s’ils mènent le monde, et déterminent l’aboutissement de nos actes, à quoi sert la vertu ? Pourquoi être héroïque ? Nous pourrions demander en retour au nom de quoi le bien, le beau et le vrai devraient être soumis à l’impératif tout humain d’être utile. Cependant, la vertu homérique est bel est bien grande et bénéfique à défaut d’être utile.

 

Premièrement, l’absence de destinataires explicites dans l’Iliade étonne l’observateur. Pour toute précision, l’aède affirme s’adresser aux « hommes de demain » (chant II) par l’intermédiaire du discours des différents protagonistes du récit. Le héros se bat pour entretenir son Kleos. Le Kleos, ou renom du héros, rend le jugement des hommes du fut essentiel. Dans le chant VI, relatant les adieux d’Hector à Andromaque, c’est exactement cette éthique de la honte (vergogne) que décrit Hector, alors qu’il fait ses adieux à Andromaque et Astyanax. Sa conscience éthique de héros homérique, participe effectivement de cette culture de l’aidôs, la honte, et de l’honneur. Les auditeurs, désignés par des sujets indéfinis représentent l'opinion publique, passée présente et à venir, qui jugera ses actes. Cette éthique de la gloire guerrière est traduite par « le motif d'un héros qui accepte de mourir pour la parole qui le chante » (Bouvier). La gloire en soi, le souci de ce que penseront les hommes du futur est l’un des principaux moteurs de la quête de la vertu. Il y a en fait trois modalités de la quête de gloire : pour le père, par rapport au fils, et pour la postérité. La tension entre les trois modalités, fonde la motivation d’Hector qui dessine « le rêve d'accomplir un exploit dont les générations à venir pourront s'instruire pour être meilleurs, un rêve propre à l'épopée homérique, un rêve oublié par la tragédie et l'épopée posthomérique grecque mais significativement ressuscité par l'épopée virgilienne » (Bouvier). De plus, le héros représente son genos (une lignée, une ethnie, une famille, une gens, un clan) et celui de son père et s'adresse à la fois à un public lui aussi constitué en genos et à son fils, qui appartient au groupe des hommes à venir. La gloire vaut certes pour elle-même, mais elle vaut beaucoup plus en cela qu’elle est le ciment des liens entre les générations.

 

L'autre grand thème éthique de l'Iliade est la justice. E. Benveniste insistait sur complémentarité, dans le vocabulaire des institutions indo-européennes, des notions de themis (la loi divine) et dikê (justice). La conception de la justice chez les héros homériques n’est pas celle des grecs de la démocratie. Les normes judiciaires et sociales présentes dans l'Iliade même, montre qu’il y a bien malgré tout justice et ordre social. Il s’agit en fait d’un système au sein duquel « le temps de l'habitude définit l'acte juste » (Bouvier) et la cohésion d'un groupe (c’est somme toute l’idée de coutume). Achille, pose problème à cet ordre, notamment quand il se retire dans sa tente, après avoir jeté à terre le sceptre, symbole juridico-politique central. « Le problème de l'Iliade sera de savoir comment cet homme de l'excès qu'est Achille pourra défendre une justice fondée sur l'idée d'un juste équilibre » (Bouvier). On retrouve le problème posé par S. Weil : l’équilibre trouvé par si peu dans l’usage de sa propre force. Car Achille agit comme il le fait car il en a la force.

 

C'est la poésie, qui sera à même de rappeler à Achille, et aux auditeurs de l'Iliade, au moins pour un temps, la tradition, les normes éthiques et sociales, le respect des pères. L'exemple choisi par D. Bouvier est le long discours de Phoinix, toujours dans le chant IX, qui développe l'histoire d'Amyntor maudissant son fils, celle de Pélée (dont le mariage répond aux craintes de Zeus d'avoir un descendant plus puissant que lui), et surtout la geste de Méléagre, autre héros colérique. La colère d'Achille, que l'ambassade ne parvient pas à apaiser, est bien le sentiment caractéristique « d'un héros menaçant son "père" symbolique et refusant de tirer parti de l'exemple de la tradition ancestrale, un héros contestant l'autorité de la tradition ».

 

Pour finir, Patrocle et Achille, doivent retenir notre attention. Patrocle est surtout remarqué pour son nom, dont le second élément se rattache au kleos. Le premier élément du nom propre renvoyant au père, dans un système culturel où les noms sont parlants et "font résonner la gloire des pères", Patrocle est donc « celui qui donne du kleos à son père ». Ce récit d'un « jeune héros modèle se sacrifiant pour son père », nous mène à constater finalement la position moralement inacceptable d'Achille qui réclame, de manière inhumaine, la mort de tous les Troyens et Achéens. La dernière question est alors la suivante : "pourquoi l'Iliade célèbre-t-elle un héros qui, en les poussant à l'extrême, finit par nier toutes les valeurs de l'héroïsme, par nier l'ordre même du temps humain ?"

 

Le chant XIX, mettant en scène une réconciliation des chefs grecs, qui rétablit "l'ordre du sceptre", est une fausse fin ; l'épopée doit s'achever par la restauration de "quelque chose de plus que l'ordre juridique : la loi d'un temps humain où les générations acceptent de s'écouter, une loi qu'exprime, mieux que toute autre institution, le chant que, depuis des siècles, les aèdes se transmettent de génération en génération ; une loi que j'ai appelée l'ordre de la lyre. Avant de trouver sa conclusion, l'Iliade doit encore chanter comment Achille acceptera de réintégrer une histoire qui va des pères aux fils". Le véritable dénouement de l'Iliade est donc bien, au chant XXIV, la rencontre entre le père d'Hector mort, Priam, et le héros encore en colère, qui finit tout de même, comme l'auditeur du poème, par "écouter la voix des ancêtres". Cet apaisement est faussé par le fait que "Priam n'est pas le père d'Achille, mais sa victime", mais, contrairement au discours de Phoinix, au chant IX, cette ultime rencontre ravive assez la mémoire d'Achille pour l'amener à se réconcilier avec la tradition, au moment même où "cette tradition devenait, dans un monde en pleine mutation, problématique". La vertu est donc ce qui permet de nouer les liens entre les générations humaines, entre les hommes du présent, et ceux à venir, le liens avec le passé étant assuré par le poète.

 

A l’heure de conclure, nous revenons donc à notre point de départ : l’aède. Voilà qui valide la démarche que nous cherchions à susciter par cet article –malheureusement superficiel- : le poète est celui qui, dans la temporalité du récit comme dans celle des « hommes à venir », rappelle au bon souvenir des hommes leurs pères, leurs prédécesseurs et les valeurs qu’ils se sont donné. Ces valeurs sont dévoilées tantôt directement (le courage d’affronter son destin, avec abnégation, viser l’excellence et la gloire) tantôt en creux (savoir mesurer sa force, ne pas être un esclave de la matière, atteindre un équilibre intérieur, être juste, et être capable d’amour et de compassion). Qu’on nous permette, dès lors, d’appeler nos camarades, et plus largement, l’ensemble des nôtres encore sensibles à l’idée aristocratique, à découvrir, ou redécouvrir les poèmes homériques – et plus largement toute la littérature héroïque de notre civilisation- afin de s’en imprégner, de se les approprier, d’en investir leurs actes, en privé ou dans la cité. L’Iliade est bien une « chose miraculeuse », le socle de l’ethos européenne, irriguant l’ensemble de la littérature héroïque des siècles suivants, et rentrant en résonance avec l’Evangile. Elle est un lien supplémentaire entre l’Europe païenne primordiale, et l’Europe chrétienne vertébrale. Que notre mot d’ordre soit dès lors : Courage, amour, gloire et justice, pour la Tradition ! Et à ceux qui se demanderaient encore s’il est opportun d’être héroïque au XXIe siècle nous répondons : « Nous n’avons pas le choix d’être héroïques, nous sommes européens ! »

 

Charles Horace